ПРОТИВ АТРИБУТИВНОГО РЕДУКЦИОНИЗМА

(Несводимость эпистемической рациональности

и несоизмеримость ценностей)

Два стиля мышления

Современные философские тексты вызывают по большей части раздражение. Чистота этого чувства нарушается при чтении работ по философии науки, особенно квалифицированных. Раздражение не пропадает вовсе, но дополняется: отчасти недоумением (чем только люди не занимаются!), отчасти невольным признанием тонкости и рафинированности обсуждаемых вопросов, отчасти досадой по поводу того, что ошибочность рассуждений чувствуешь, но ясно ее продемонстрировать и, тем более, доказать — затрудняешься.

Попытка разобраться в этих трудностях привела меня к мысли о различии в стилях мышления и соответствующих картинах мира. Со времен Декарта (а быть может — Парменида) для онтологии и теории познания характерен стиль, который можно назвать атрибутивно-реификационным: выделение в обсуждаемых темах абстрактных качеств — атрибутов и придание им характера самостоятельной реальности (реификация, овеществление). Далее могут строиться сколь угодно тонкие и сложные рассуждения об этих реифицированных атрибутах, причем, в отвлечении от исходных явлений. Несмотря на упорно возобновляющуюся критику таких подходов со стороны разномастных противников абстрактной метафизики (от скептиков и киников через номиналистов и эмпирицистов к диалектическим материалистам и антиметафизикам Венского Кружка) атрибутивно-реификационный стиль мышления демонстрирует поразительную живучесть, в частности, пронизывает самые развитые и подходы и направления в современной философии (феноменология, постструктурализм, аксиология, пресловутая философия науки и примыкающая к ней философская логика, и даже постмодернизм, «деконструирующий» одни реификации и тут же создающий другие).

Альтернативный стиль мышления, который я постараюсь реализовать в данной работе, можно назвать конструктивно-операциональным. Выделяются не абстрактные атрибуты, а конструкции (структуры, системы, механизмы), строятся соответствующие модели, которые тем или иным способом соотносятся с опытом (операционализация) и уточняются. Качества и атрибуты здесь также учитываются, но не гипостазируются и не отвлекаются от порождающих их целостностей — явлений, понимаемых как конструкции. Такой стиль характерен для теоретических наук, основанных на опыте. Насколько он пригоден для анализа современных проблем философии науки и теории ценностей, нам предстоит сейчас рассмотреть.

ИКЭР — зачин для спора

В качестве материала для рассуждения я взял небольшую работу В.Н.Карповича «Эпистемическая и инструментальная рациональность»[1]. Автор рассматривает, казалось бы, частный вопрос — обоснование инструменталистской концепции эпистемической рациональности (далее — ИКЭР), но, как будет показано далее, данная тема выводит на весьма широкие и значительные философские проблемы.

Вкратце, содержание работы В.Н.Карповича состоит в следующем. В XX в. вместо традиционно приоритетной эпистемической рациональности, основанной на идее истинного знания, стала выдвигаться на первый план инструментальная рациональность, основанная на соответствии средств целям. Поскольку достижение истинного знания является одной из возможных целей, эпистемическая рациональность может рассматриваться как частный случай инструментальной, что и дает ИКЭР. В.Н.Карпович приводит разного рода аргументы в ее пользу: с помощью ИКЭР можно развивать программу натурализации эпистемологии (Куайн, Лаудан), вводить в нее эпистемическую нормативность, не сводя последнюю к описательности или экспрессивности, дезавуировать категоричность стремления к истине, ставя его в один ряд с иными, непознавательными целями, преодолеть тезис о несоизмеримости эпистемических и практических целей (Фельдман).

В.Н.Карпович не ограничивается пересказом взглядов западных исследователей, проводит собственные рассуждения и снабжает их живыми остроумными примерами. В критической части статьи я постараюсь показать, что при всем этом, он остается в рамках атрибутивно-реификационного стиля и не решает поставленные задачи. В позитивной части я даю иную — конструктивно-операциональную — трактовку обсуждаемым понятиям и предлагаю соответствующее решение проблем или их прояснение.

«Рациональность» как реифицированный атрибут
и разнообразие образцов разумности

Исходным, ключевым понятием является рациональность. В.Н.Карпович пишет: «Как это часто бывает, наиболее употребительный термин становится достаточно расплывчатым. Так, за пределами философского дискурса термин «рациональный» связывается, скорее, с идеями оптимальности и эффективности, нежели разумности в смысле осознанности и обоснованности. Интересно, что в самой философии можно увидеть то же самое движение в сторону понимания рациональности как оптимальности или эффективности. В результате приходится различать два вида рациональности — инструментальную, когда речь идет о соотношении целей и средств в их оптимальном сочетании, и эпистемическую, когда рассматриваются обоснования (аргументы, доказательства, умозаключения) в пользу того или иного утверждения» (там же, с.73).

Заметим, что при видимой четкости рассуждения автор избегает явных определений, опираясь на ассоциативность: «термин связывается», «когда речь идет». Отказ от явных определений в тексте, написанном логиком, обычно не случаен и означает нежелание ставить жесткие концептуальные границы в своих последующих рассуждениях.

«Рациональность» (вообще), подобно «свободе», «добру», «истине» является типичным представителем реифицированных атрибутов. Действительно, рациональными или нерациональными (в любом смысле) могут быть суждения или действия людей в обстоятельствах, либо же их конгломераты или аспекты (чья-то рациональная концепция или рациональная деятельность, политика, стратегия и т.д.). Благодаря нескольким операциям отвлечения (абстрагирования) получаем (не)рациональные суждения, действия, концепции вообще, а затем отвлекаемся уже от них и говорим о самой по себе рациональности.

Конструктивно-операциональный подход не означает узкого эмпиризма или номинализма, соответственно, не запрещает работу с абстракциями, но принуждает учитывать связь последних с конкретными явлениями, от которых они были отвлечены (операциональность); причем, явления трактуются как сложные структуры или комплексы структур (конструктивность). Каким же образом в этих позиций видится пресловутая рациональность?

В качестве рациональных или не рациональных люди оценивают суждения или действия, свои или принадлежащие другим людям. Согласно первоначальному значению (рацио — рассудок, разум), рациональность означает соответствие чему-то разумному. Весь секрет кроется в этом таинственном «чему-то».

Речь идет о неких образцах разумности, которые при этом не эксплицированы, а принимаются как нечто самой собой разумеющееся. Известные разнообразие и историческая изменчивость «рациональностей» свидетельствуют о разнообразии и изменчивости данных образцов. Таковыми могут быть соображения здравого смысла, догматы священных книг, культурные стереотипы, положения, принимаемые за метафизические или логические аксиомы, высказывания авторитетов, эпистемические ценности, «законы мышления», научные результаты и т.п.

Очевидно, что в разных эпохах, цивилизациях, культурах, обществах, группах разнообразие таковых конструкций, способных играть роль образцов разумности, практически необъятно. Поэтому атрибут «рациональный» может употребляться либо как принципиально расплывчатый, т.е. «соответствующий каким-то образцам разумности», либо как точный, но предельно узкий «соответствующий именно данному конкретному образцу разумности». Обе крайности не особенно интересны, поэтому речь о рациональности обычно ведется на средних уровнях абстрактности. Так поступает и В.Н.Карпович, рассуждая об эпистемической и инструментальной рациональностях.

Эпистемическая и инструментальная рациональности

Можно ли соответствующие понятия эксплицировать в конструктивно-операциональном ключе? Да, можно, но это требует их переосмысления. Каждый раз нужно иметь в виду класс образцов разумности, причастность к которым дает рациональность. Так, эпистемическую рациональность суждений или действий определим как их соответствие неким образцам разумности с общей чертой «истинности» или «обоснованности» (трактовки которых различны в разных культурах, эпохах, традициях и т.п.). Инструментальную рациональность суждений или действий определим как их соответствие неким образцам разумности с общей чертой «оптимальности средств по отношению к цели», причем трактовки «оптимальности» опять-таки разнообразны, а суждения или действия, как правило, входят в состав средств или пути достижения цели.

Даже в данной абстрактной версии определения получились весьма громоздкими, но в них еще не учтены разнообразия групп и ситуаций оценки. Далее будем учитывать, что в общем случае индивид или группа А, оценивающие суждения или действия индивида или группы В, могут иметь образцы разумности, существенно отличающиеся от принадлежащих В. Иными словами, при возникающих трудностях в абстрактном рассмотрении мы всегда должны быть готовы «спуститься» к ситуации оценки и выявить: кто в соответствии с какими образцами разумности оценивает как рациональные или нерациональные чьи суждения или действия, которые сами в общем случае соответствуют (или нет) каким-то другим образцам разумности.

В рамках этой усложненной экспликации попробуем истолковать инструменталистскую концепцию эпистемической рациональности (ИКЭР). Здесь сохраняется структура «вложенности», поскольку в конструкции инструментальной рациональности среди множества возможных типов целей берутся цели познавательные — направленные на достижение «истинности» или «обоснованности» суждений (в каком-либо смысле). С этой точки зрения инструментально-эпистемически рационально такое суждение (или действие), которое, будучи средством или частью средства, способствует достижению особой цели — получению истинного или обоснованного суждения.

Теперь рассмотрим предлагаемые В.Н.Карповичем аргументы в пользу ИКЭР.

ИКЭР — пропуск нормативности в натуралистическую эпистемологию

Куайн в свое время предложил считать эпистемологию ветвью инженерии[2]. Нормативность инженерных решений не требует выхода за пределы натуралистического описания человеческой деятельности. Действительно, люди ставят перед собой технические цели. Известно (например, из опыта), какой способ преобразования материальных вещей лучшим образом соответствует поставленным целям, что и дает инженерные предписания, имеющие нормативный характер, но остающиеся в рамках описания естественных (натуральных) процессов.

Соответствующая программа натурализации эпистемологии детально была реализована Л.Лауданом.[3] В.Н.Карпович показывает, что ИКЭР является необходимым средством введения нормативности в натуралистическую эпистемологию: «Если нормативность инструментального разума с натуралистической точки зрения не проблематична, и сама эпистемическая нормативность является лишь разновидностью инструментальной, то и эпистемическая нормативность тоже не представляет проблемы».[4]

Очевидно, что сама нормативность, в том числе, эпистемическая нормативность является еще одним реифицированным атрибутом. Реальными же явлениями являются ситуации, в которых люди принуждают себя или других к определенным действиям, апеллируя при этом (явно или неявно) к каким-либо принципам, правилам, стандартам, законам, выражаемым суждениями в нормативной (деонтологической) модальности. Иными словами, нормативность при операционализации всегда предполагает обязательность для людей в определенных ситуациях следовать тем или иным нормативным образцам (далее — нормам), в том числе образцам получения достоверного или обоснованного знания для эпистемической нормативности.

Таким образом, вопрос о нормативности сдвигается к вопросу о статусе норм. Кардинальными проблемами в данном случае являются аспекты общности и онтологического статуса норм. Покажем, что вся стратегия натурализации эпистемологии, во многом направленная против классической теории познания, основывается на скрытой предпосылке полярности познавательных норм в отношении общности и онтологического статуса.

Ложность старой дилеммы

Действительно, для классической эпистемологии (начиная с «универсальной науки» Декарта, с вершиной в непреложных «законах разума» Канта и кончая программами строгого логического обоснования языка науки в Венском Кружке) нормативные принципы познания предполагались, во-первых, необходимо всеобщими, во-вторых, имеющими особый «надмирный» онтологический статус (степень этого платонизма варьировала, тезис мог быть скрытым или неосознанным, но суть оставалась той же).

Натурализация эпистемологии — это в некотором роде номиналистская атака на платонизм, в частности, в вопросе о всеобщности и онтологическом статусе познавательных норм. С натуралистической точки зрения, каждый исследователь ставит перед собой цель, а правила и принципы исследования получают свою нормативность только в контексте этой цели. Здесь нет никакой всеобщности и никаких характеристик онтологического превосходства норм над частной, вполне «натуральной» ситуацией человеческой деятельности, только особой — познавательной.

Теперь предложим иной взгляд. Поляризация представлений о нормах по параметрам общности и онтологического статуса не является обязательной. Пусть нет абсолютных всеобщих и надмирных принципов познания. Но нет и подобного Робинзону исследователя, который для каждой познавательной ситуации изобретает свои собственные и неизбежно ситуативные нормы. А что же есть?

То, что всем давно известно: ученые, объединенные в группы, кружки, лаборатории и школы, которые также связаны между собой в национальные и международные интеллектуальные сети (горизонтальный аспект). Последние в высокой степени иерархизированы: среди интеллектуалов и их групп; здесь есть свои центры и вершины (максимальные продуктивность и престиж), средние слои и воспринимающая, никому неизвестная периферия.[5] (Чтобы не ходить далеко за подтверждениями иерархичности интеллектуальных сетей, достаточно рассмотреть характер цитирования в той же работе В.Н.Карповича, во всей книжке, да и вообще в подавляющем количестве отечественных работ по философии науки.) Интеллектуальные сети можно изучать через связь поколений, сети уходят в далекое прошлое через связи «учитель-ученик» (вертикальный аспект).

Как же соотносятся познавательные нормы с этими сложными социальными и историческими структурами? Здесь есть распределенность разного масштаба: «одна группа — один комплекс норм», «школа, объединяющая группы, — более широкий и размытый комплекс норм», «интеллектуальная сеть, объединяющая школы, группы и индивидуальных исследователей, — ядро наиболее общих нормативных принципов с вариациями и внутренними конфликтами» и т.д.

Очевидно также, что наиболее продуктивные, престижные центры сетей являются и хранителями корпуса авторитетных норм, и новаторами. Кроме того, поскольку интеллектуальные сети простираются в прошлое, этим вертикальным сетям соответствует диахронный аспект изменчивости и эволюции норм и нормативных комплексов.

На первый взгляд такой образ представляет собой лишь расширенную версию точки зрения натурализации эпистемологии. Отчасти это верно. По крайней мере, здесь явно воспроизводится решительный отказ от какой-либо транцендентальности и признания «надмирного» платонического характера нормативности. Однако есть и существенное отличие представленной концепции сопряженности сетей и норм от картины, рисуемой авторами натурализованной эпистемологии.

Чем заменить инструменталистскую экспликацию?

Граница эта прямо касается ИКЭР и попыток свести эпистемическую нормативность к инструментальной. Для сетевой концепции я предлагаю заменить инструменталистскую экспликацию на взаимосвязанную социальную, логическую и ценностную. Исследователь выполняет нормы, т.е. использует определенным («правильным» — нормативным) образом приборы, процедуры, методики проведения эксперимента и расчетов, схемы вывода суждений и преобразования формул. Однако, делает он это не только и не столько потому, что эти средства им выбраны ради поставленной познавательной цели.

Действительно, подавляющее число норм не изобретается индивидом тут же и даже не выбирается, а этим нормам (принципам, правилам, методикам) следуют, потому что «так надо, так правильно». За этим стоит: 1) профессиональное обучение, т.е. трансляция норм в вертикальных сетях, 2) заимствованные нормативные образцы из престижных источников и, соответственно, центров горизонтальных сетей, наконец, 3) свой и чужой опыт ошибок и освоенные способы их избежать, воплощенные в предписаниях и правилах.

Природа норм обычно лучше всего раскрывается при анализе ситуаций и последствий их нарушения. Что происходит, если нарушены нормы при постановке эксперимента, расчете данных, доказательстве теоремы? На это могут указать ближайшие коллеги, рецензенты научной работы или участники конференции, где докладываются результаты. Исправление ошибки будет в данном случае типичным проявлением уступки социальному давлению и еще раз подтвердит социальную сущность познавательных норм. Но не все так просто.

Иногда нарушение принятых в научных сообществах норм приводит к новым и весьма ценным результатам, которые с течением времени достигают признания (хрестоматийная ситуация научной революции и победы новой парадигмы). Значит, социальное давление не исчерпывает суть ситуации. Сами нормы могут быть поставлены под сомнение, заменены другими, если новые правила, принципы, процедуры ведут к успешно защищаемым результатам (воспроизводимым, валидным, обоснованным, эвристичным и проч.).

Здесь на первый план выступает ценность истины или обоснованности суждений, а также логические связи между достигшими признания и консенсуса суждениями и нормативными образцами получения такого рода суждений. Все, что касается логики науки, также относится к нормам и также сопряжено с групповыми и сетевыми структурами. Логические принципы (законы, правила) являются наиболее устойчивыми и широко распространенными, но и они иногда модифицируются. Зато сама ценность истины и обоснованности представляется конститутивной для интеллектуального сообщества, то есть в некотором отношении может претендовать на универсальность, но не метафизическую, а социальную — для всех горизонтальных и вертикальных сетей интеллектуалов.

Чтобы пояснить последний тезис, казалось бы, противоречащий общему ходу нашего рассуждения, представим условную ситуацию, когда силы социального давления удерживают авторитет традиционных познавательных норм и препятствуют признанию новых научных результатов, полученных с нарушением этих норм. Гипотеза (которую, в принципе, можно операционализировать и проверить) состоит в том, что, если сообщество или целая сеть — связная совокупность сообществ — остается интеллектуальной и исследования продолжаются, то рано или поздно полученный значимый, обоснованный и воспроизводимый результат либо привлечет внимание, либо будет независимо повторен другими исследователями в другом месте. Этого не произойдет, если ценность истины и обоснованности будет полностью подавлена другими ценностями и интересами (поддержание авторитарной незыблемости учения, корпоративные мотивы, защита научных авторитетов, желание соответствовать господствующей идеологии и т.д.). В данном случае интеллектуальное сообщество перестанет быть таковым.

Ценность истины и ее социальная реальность

Итак, глубинным и универсальным источником эпистемической нормативности оказывается ценность истины. Не является ли это утверждение уступкой отвергнутому атрибутивно-реификационному подходу?

Чтобы избежать такого конфуза, следует говорить о данной — верховной для всего познания — ценности не в абстрактных терминах, а в плане обобщения реальных познавательных ситуаций. Ценность истины реальна там и тогда, когда она выступает основанием для оценки, суждения или действия интеллектуалов, в ситуациях, когда для их суждений и действий значима степень соответствия некоторого познавательного компонента (например, чужого научного результата) имеющимся у них критериям истины и обоснованности.

Если человек не признает обоснованный результат по мотивам корпоративности, зависти и проч., то в данном случае он поступает не как интеллектуал, вернее, пренебрегает священными для широкого интеллектуального сообщества символами. Однако даже в этом случае он, как правило, не признается другим (и даже себе) в своих неинтеллектуальных мотивах, что свидетельствует о том, что хоть ценность истины и «проиграла» в данной ситуации, все равно она остается общим нормативным образцом для сообщества, и этому образцу нужно соответствовать, хотя бы публично.

Итак, без обращения к платонистским или трансцендентным источникам оказалось вполне возможным трактовать эпистемическую нормативность, учитывать ее социально-принудительный характер в отношении включенности каждого акта познания в сообщества и сети, логически-принудительный характер в отношении к имеющимся в этих сообществах правилам, так или иначе приспособленным для избежания ошибок на пути к достижению истины (обоснованности) суждений — конститутивной для интеллектуальных сообществ ценности.

Неистребимость эпистемичности

С этой точки зрения сведение эпистемической нормативности к инструментальной (позиция ИКЭР) оказывается как минимум избыточной, но я также постараюсь показать ее ложность, или мягче — способность вводить в заблуждение.

Что у нас остается при принятии ИКЭР? Вся сложная реальность включенности исследователя в группы, сообщества, сети, со сложной конкуренцией взглядов, парадигм, соответствующих методов и логических правил пропадает как сон. Мы остаемся наедине с условным индивидуальным исследователем, его познавательной целью и оптимальным выбором средств для этой цели. Должны ли средства соответствовать поставленной цели? Да, должны. Только поэтому инструменталистская концепция не может быть прямо объявлена ложной.

Но этот взгляд обнаруживает свою поверхностность и бесполезность (точнее, почти нулевую эвристичность), как только мы начинаем задавать вопросы по существу. В чем состоят критерии «оптимального соответствия» средств познавательным целям? Где их брать? Как обосновывать? Как отличить познавательную цель от непознавательной? Откуда вообще берутся познавательные цели? Как они между собой связаны? Как соотносятся между собой средства, применяемые для разных познавательных целей? Почему средства, не позволившие достигнуть поставленной цели, часто не отвергаются, а служат основой для новой познавательной деятельности с новыми целями? Как отличить достигнутую познавательную цель от недостигнутой? и т.д. и т.п.

Читатель может попробовать ответить на эти вопросы, оставаясь в рамках инструментальной схемы индивид-цель-средство. Это может стать интеллектуальным вызовом и занятной игрой ума, но результат будет либо крайне вымученным и бедным (как в музыке — сыграть на балалайке симфонию Бетховена), либо будут введены под другими именами — контрабандой — все те же социальные, логические и ценностные компоненты, о которых говорилось выше.

Более того, тот же мысленный эксперимент показывает, что сама по себе эпистемичность вовсе не растворилась в инструментальности. Как только мы попытаемся раскрыть любой предложенный критерий «оптимальности» соответствия средств познавательным целям, сразу встанет вопрос о том, как обосновать эту оптимальность. При этом, необходимым образом возникнут основания и логические связи от этих оснований к средствам и познавательным целям. Теперь спрашиваем: почему, собственно, мы обязаны принимать эти основания и эту логику? Если в них нет познавательного, эпистемического момента, то они никак не могут помочь в обосновании нормативности средств познания. Если же в них обнаруживается эпистемический момент, то мы оказываемся просто в ситуации сдвига проблемы: раньше нужно было обосновывать эпистемическую нормативность средств, а теперь — эпистемический же источник этой нормативности.

Почему же казавшийся таким остроумным фокус с заменой эпистемичности на инструментальность не получился? Причина такова: под видом замены авторы ИКЭР (и примкнувший к ним В.Н.Карпович) произвели вложение. Эпистемичность и соответствующая проблема обоснования эпистемической нормативности никуда не исчезла, а скрылась под ловко наведенной штукатуркой инструментальности. Стоило только приложить усилия и поскрести — задать неудобные для ИКЭР вопросы, — как эпистемичность вновь обнаружилась во всей своей нагой красе.

Итак, в отношении эпистемичной нормативности ИКЭР оказалась, если не прямо ложной, то, по крайней мере, а) избыточной, б) бедной, в) не решающей проблему, но вводящей в заблуждение.

Природа эпистемической нормативности

Рассмотрим следующий аргумент в пользу ИКЭР. В.Н.Карпович показывает, что инструментальная трактовка эпистемической нормативности (вытекающая из ИКЭР) позволяет отвергнуть тезис о ее категорическом характере, подобном моральным императивам[6]. Действительно, поскольку эпистемические императивы возникают лишь в присутствии познавательной цели, то они носят не категорический, а гипотетический характер, что опять спасает натуралистическую эпистемологию от критики.

Что не нужно делать в данном случае, так это защищать категорическую нормативность познавательных принципов и правил (это было бы соскальзыванием к платонизму в этико-аксиологической сфере). Но тезис о том, что эпистемическая нормативность пропадает, как только исчезает познавательная цель, также не верен. У редактора научного журнала нет особой познавательной цели, однако он должен в какой-то мере оценивать осмысленность и обоснованность материалов в поступающих в редакцию журнала рукописях. Ясно, что редактор не свободен от эпистемической нормативности (более того, в некотором отношении занимает пост стража этой нормативности). Конечно же можно извернуться и притянуть сюда за уши некую познавательную цель. А зачем? Достаточно очевидно, что редактор так поступает просто по долгу службы, в меру своей научной квалификации и понимания имеющихся в современном научном мире стандартов.

Опять необходимо преодолевать прежнюю ложную дилемму. Да, нормативность деятельности редактора научного журнала не является гипотетической императивностью, но она при этом и не обязана тут же становиться категорической! Где же источник этой эпистемической нормативности?

Источник там же — в сообществах и сетях интеллектуалов, имеющих свои священные (неважно, осознаваемые или нет) символы, главными из которых являются ценность истины, обоснованность суждений, право на критику. Далее, уже в каждом интеллектуальном направлении (научном или философском) и соответствующих сообществах и сетях есть свои представления об обоснованности, о правильности или неправильности доказательств или интерпретации данных, о приемлемых методах исследования, о типичных ошибках и правилах, позволяющих их избегать и преодолевать. Разумеется, все такого рода представления имеют характер нормативов — стандартов профессиональной подготовки интеллектуалов в той или иной сфере исследований.

Это не категорические императивы — они не написаны на небесах, они когда-то были выработаны людьми (в прошлом диахронных сетей), они с течением времени трансформируются и эволюционируют. Но это и не гипотетические императивы: они не выпрыгивают, как черт из табакерки, при постановке познавательной цели, они присутствуют в интеллектуальных сообществах и сетях, в головах интеллектуалов, в их публикациях, в ситуациях журнальной критики или непосредственных дискуссий на семинарах и конференциях. Если все эти сообщества и сети «натуральны», то нет греха в признании натуральности и этой эпистемической нормативности.

Спецификой данного взгляда остается незыблемость верховного принудительного характера эпистемической нормативности, который уже плохо согласуется с программой натурализации эпистемологии. За этой верховной принудительностью стоит не метафизическая категоричность, не «закон разума», а интеллектуальное сообщество, причем не только современное, но уходящее вглубь веков и открытое для продолжения в будущем. Можно ли избавиться от этой принудительности?

Незыблемость познавательных ценностей —

неидеалистическое объяснение

Здесь ответ не получается простым. И да и нет. Частные правила и методики могут критиковаться, отбрасываться и заменяться, что является обычным делом в инновативных исследованиях.

Присмотревшись к тому, на основании чего ведется критика правил и замена методик, мы обнаруживаем более глубокий и устойчивый слой научных принципов, критериев обоснованности, логических законов. Они могут быть и считаться незыблемыми в течение многих поколений, но и они могут критиковаться, трансформироваться, отменяться, что всегда является кардинальным сдвигом в соответствующем круге дисциплин, научной революцией или переходом к новому стилю мышления, этапу развития науки.

Наконец, остается наиболее глубокий и незыблемый пласт — сами по себе ценности познания и интеллектуальной деятельности, которые, по моему убеждению, и являются источниками остальной производной эпистемической нормативности. Можно ли отвергнуть и эти ценности?

Казалось бы, в чем вопрос? В современном «постнеклассическом» и «постмодернистском» дискурсе только ленивый не пинает «священных коров» традиционной философии и науки. Вроде бы уже давно отменена истина, дискредитированы и «деконструированы» требования обоснованности (ведь все это происки власти и контроля над умами), порушены границы между знанием и незнанием. Расцветает релятивизм, скептицизм и агностицизм (см. об этом работы В.В.Целищева в том же издании[7]). Где же реальность тех священных символов интеллектуального сообщества, которые должны давать силу всей эпистемической нормативности?

Реальность незыблемых познавательных ценностей обнаруживается не только в системе профессионального образования, в практически применяемых критериях и направленности критики, в научных и философских дискуссиях, но во всем поле интеллектуального дискурса, как устного, так и печатного. Есть только один способ по-настоящему избавиться от принудительности верховных познавательных ценностей — покинуть это поле, заняться, например, литературной деятельностью, политическими технологиями или пчеловодством. Парадокс в том, что оставшись в интеллектуальном поле, будешь выгонять чертей (здесь — высшие познавательные ценности) в дверь, так они влетят в окно.

Тезисы о том, что истины больше нет, что стремиться к ней бессмысленно и глупо, что вся логика устарела и вообще не нужна, что требование обоснованности является полицейским и унижает человеческую свободу и т.п., смотрятся современно, модно, вполне «круто», но только на вечеринке в качестве риторического приема для привлечения внимания к своей персоне, или (что, по сути, — то же) в «продвинутом» молодежном журнале, в интернетовском «чате». Если же такого рода откровения попытаться опубликовать в сколько-нибудь серьезном научном или философском издании, то придется хоть как-то убеждать в своей правоте, приводить доводы и аргументы, придется соглашаться с тем, что твою позицию тоже могут раскритиковать. Коготок увяз — всей птичке пропасть. Вступив в интеллектуальное поле, volens nolens признаешь право на критику, будешь использовать хоть какую-то логику, а убеждая в своей правоте, — будешь имплицитно поклоняться истине, даже если явно саму ценность истины отвергаешь.

Итак, покуда живы и действуют интеллектуальные сообщества и сети, будут существовать имманентные им верховные познавательные ценности — источники эпистемической нормативности. Сведение этой нормативности к инструментальной в соответствии с ИКЭР вновь не пригодилось. ИКЭР, претендующая на революционность и преодоление классической философской традиции, как выяснилось, апеллирует все к тем же устаревшим дилеммам (в данном случае — гипотетической и категорической нормативности). Мы еще раз убедились в том, что ИКЭР не проясняет, а лишь искажает и запутывает картину.

ИКЭР — средство сведения эпистемических ценностей к практическим

Теперь мы уже достаточно подготовлены для работы с собственным аргументом В.Н.Карповича, касающимся соизмеримости эпистемических и практических ценностей. «Вопрос можно поставить так: следует ли принимать какое-либо утверждение, для которого нет достаточных доказательств, если нам выгодны последствия такого принятия? Следует ли отказаться от принятия утверждения, для которого имеются достаточные доказательства, если принятие его будет иметь нежелательные последствия для нас самих или для других людей?»[8]

Приводится взгляд Р.Фельдмана о несоизмеримости эпистемических и практических ценностей: поскольку общего аксиологического основания, то нет и выбора[9]. В.Н.Карпович выставляет в качестве контраргумента Фельдману ту же ИКЭР: «Действительно, если эпистемическая рациональность просто представляет собой инструментальную, то сравнимость практических и эпистемических позиций так же возможна, как возможна сравнимость эпистемических и инструментальных оснований»[10].

Приводится в качестве примера сравнения практических целей очевидная предпочтительность цели «сохранить жизнь» по сравнению с целью «выпить чашечку кофе». Далее, на место «чашечки кофе» можно подставить некую познавательную цель, и тогда последняя также будет сопоставима с важной целью «сохранить жизнь» и уступит последней. «Пусть, например, я могу спасти жизнь, если буду верить в то, что эпистемически иррационально. Пусть при этом то, во что необходимо верить, не очень важно для меня с познавательной точки зрения — мне относительно безразлично, истинно соответствующее утверждение или ложно. Тогда, исходя из того, что эпистемическая рациональность является инструментальной, я должен поверить в эпистемически иррациональное утверждение, если, конечно, смогу. Это настолько же рационально, насколько отказаться от риска потерять жизнь ради чашечки кофе — ведь оба случая включают сравнение двух инструментальных оснований, не более того» (там же с.81).

Пример эффектный, впечатление хорошее, раздражение вообще пропало. Но все это не избавляет от необходимости разобраться с аргументом последовательно и по существу.

Разнородность «практических» целей и ценностей

Начнем с уточнения понятия «практических целей». Здесь в один общий мешок сталкиваются все непознавательные (и, вероятно, неморальные, недуховные) цели. На всякий случай уточним: в практической жизни цели также обычно фундируются ценностями, которых имеется внушительное разнообразие (жизнь, здоровье, наслаждение, безопасность, комфорт, престиж, богатство и т.д.). Не следует думать (как, судя по тексту, думает В.Н.Карпович), что за пределами моральных и эпистемических целей все практические цели легко сопоставимы между собой в силу какой-то мифической «иерархии целей» (там же). Цели наслаждения часто конфликтуют с соображениями сохранить здоровье. Эффективный, но не очень честный способ получить богатство конфликтует с сохранением социального признания и престижа. Заботы о безопасности часто ущемляют свободу и комфорт и т.д.

Далее, каждая ценность, в том числе и «практическая», образует некую собственную шкалу, в рамках которой сравнивать явления и цели действительно легче. Тем более, что в современном мире многие из этих шкал так или иначе привязаны к деньгам. Так, «выпить чашечку кофе» и «съездить на недельку в Таиланд» относятся к ценности наслаждения. Даже с учетом такой парадоксальной (но реальной) возможности, когда человек получает огромное, запомнившееся на всю жизнь впечатление от чашки особого кофе, но не получает никакого удовольствия от очередного рутинного тура в Таиланд, приходится признать, что тур гораздо дороже просто по деньгам, и в общественном мнении, скорее всего, связывается в возможностями большего, более красочного и разнообразного арсенала наслаждений в Таиланде, чем обещает нам вкушение даже самого дорогого и изысканно сваренного кофе.

Если же сравнивать цели путешествия с семейным бюджетом (благосостояние), возможностью погибнуть от цунами или в авиакатастрофе (жизнь и безопасность), срочностью многих дел на работе (профессиональное признание, престиж), то задача «рационального сравнения и выбора» вообще окажется подобной Зеноновым апориям (при этом, как будет показано далее, в реальной жизни люди эти задачи постоянно решают, пусть и не всегда «рационально»).

Фора самому себе: выгоды и опасности

Итак, уже с практическими ценностями и их иерархиями все обстоит не так просто. Скрытая предпосылка В.Н.Карповича о том, что, избавившись от эпистемичности и заменив ее инструментальностью, тут же попадаешь в «естественную иерархию» однородных практических целей, где задача рационального выбора становится тривиальной, является ложной. Однако автор рассуждения, вероятно, чувствует подводные камни и намеренно конструирует такие примеры, которые изначально должны гарантировать успех аргумента.

Действительно, т.н. практические цели «сохранить жизнь» и «выпить чашечку кофе» относятся совершенно к различным ценностям: здоровье, жизнь в одном случае, и наслаждение — в другом. Теперь (следите за руками!) автор примера берет для одной ценности наиболее значимую цель (сохранить жизнь, но не нанести незначительный ущерб своему здоровью), а для другой — единичную, ситуативную и минимально значимую (выпить кофе, но не лишиться на всю жизнь возможности вкусно есть, мягко спать, общаться с друзьями и любимыми и т.д.). Когда, придумывая пример, сам даешь себе такую фору, то просто обрекаешь себя на успех. Кто же усомнится, что жизнь лучше чашечки кофе?

Однако, вспомнив «Египетские ночи» А.С.Пушкина, понимаем, что, пусть в художественных образах и в сочувствующем творчеству Пушкина общественном сознании, возможны примеры, когда ради одной ночи сексуальных наслаждений с предметом страсти молодые люди жертвуют жизнью. Обвинять их в нерациональности и непонимании «естественной иерархии целей» можно; пожалуй, это было бы даже педагогически правомерно, но как-то неумно.

Далее, ту же «фору самому себе», теперь уже в явном виде, обнаруживаем и в примере со сравнением целей «сохранить жизнь» и «поверить в эпистемически иррациональное». В.Н.Карпович прямо обговаривает выгодное условие: «во что мне необходимо верить, не очень важно для меня с познавательной точки зрения — мне относительно безразлично, истинно соответствующее утверждение или ложно». Здесь вполне эксплицитно указывается на самый низкий статус эпистемического элемента в субъективном восприятии соответствующей ценностной шкалы. Выигрыш цели «сохранить жизнь» запрограммирован, а его достижение, казалось бы, добавляет в копилку ИКЭР еще один эффектный аргумент.

Как только мы нивелируем фору, ситуация существенно осложнится. Если уж по одной ценностной шкале — сама жизнь, то и на другую поставим близкую по величине, например, «отречение ученого от собственной выстраданной теории, в истинности и доказанности которой он не сомневается». Конечно же, во многих случаях, может быть в большинстве, человек выберет жизнь и отречется от своей истины. Но уже язык не поворачивается признать такой выбор очевидным, рациональным и естественным. Мера нравственных страданий при таком выборе будет, скорее всего, пропорциональна приверженности ученого как своей теории, так и интеллектуальным ценностям.

В истории философии и науки мы находим также примеры не-отречения и последующей гибели (Сократ, Гипатия, Джордано Бруно — самые знаменитые имена, но не единственные). Не обязательно вдаваться в обсуждение исторической достоверности каждого случая и его популярной интерпретации (в частности, Бруно, вероятно, был казнен как создатель еретического вероучения, опасного для церковной политики, а вовсе не как борющийся против церковников ученый[11]). Для нас важно иное: сам факт наличия в интеллектуальной истории такого рода героев, отдавших свою жизнь за убеждения, задает высочайшую планку значимости тех самых, конститутивных для диахронного интеллектуального сообщества, эпистемических ценностей, о которых говорилось выше.

О чем это говорит? Пока есть ученые и философы, пока они проводят свои исследования, спорят друг с другом, обучают новые поколения в традициях, включающих интеллектуальных героев, которые знамениты тем, что отдали жизнь за убеждения, до тех пор будут существовать и верховные познавательные ценности. Выбор между соответствующими эпистемическими целями и целями «практическими» не очевиден.

Итак, проблема сравнения, соизмеримости ценностей как была, так и осталась. Попытка подмены эпистемичности инструментальностью в соответствии с ИКЭР не удалась. Как и в прежних случаях эпистемичность не растворяется, а напротив, веско и ярко себя утверждает. Проект ее элиминации с помощью ИКЭР провалился.

На этом можно было бы поставить точку, но остается проблема соизмеримости ценностей, которую надо бы если и не решить, то хотя бы прояснить.

Против несоизмеримости научных теорий

Я всегда был и остаюсь противником идеи фатальной несоизмеримости теорий[12]. Действительно, пусть две теории или более, описывающие один фрагмент реальности, не соизмеримы между собой и при этом примерно одинаково подкреплены эмпирически и корректны логически. Тезис о несоизмеримости представляет такую ситуацию нормальной и не требующей дальнейшего вмешательства, дальнейших исследований. Что же происходит в реальной науке? Обычно продолжаются попытки либо продемонстрировать преимущество одной теории над другими, либо синтезировать их. Так, в частности, была получена корпускулярно-волновая теория света (из двух ранее явно несоизмеримых теорий).

Иными словами, несоизмеримость теорий вполне реальна на определенном этапе развития исследований, но только в рамках наличных предпосылок и понятийных систем. Если уверовать в несоизмеримость, можно дальше не работать и остаться «двухголовым», как мыслящих таким образом припечатал еще Парменид. Если же с несоизмеримостью не мириться, то рано или поздно кто-то изобретает такие модификации предпосылок и понятий, что ранее несоизмеримое становится вполне даже соизмеримым.

Ценности как сакральные символы

В связи с вышесказанным, следует считать стремление преодолеть несоизмеримость источников нормативности — ценностей — вполне достойным и похвальным. Однако ситуация здесь принципиально иная. Почему мы стремимся преодолеть несоизмеримость теорий? Потому что они, в конечном счете, представляют собой разные образы одного объекта (фрагмента реальности). Эти образы следует как-то совместить, а наша неспособность это сделать указывает только на слабость, недостаточность наших познавательных средств, которые приходится модифицировать.

Однако ценности не являются образами каких-либо объектов — частей реальности. Чем же тогда являются ценности?

Ранее мы уже отказались от платонизма, поэтому взгляд классической аксиологии (Виндельбанд, Риль, Риккерт, Шелер, Н.Гартман и др.) на ценности как на трансцендентные сущности идеального мира, подобные звездам на небе, отвергается.[13]

С более реалистичной социологической и культурологической точки зрения ценности являются особым — понятийным, рациональным — типом священных символов (или сакральных объектов по Э.Дюркгейму), как правило, явно или неявно включенных в ритуальные практики принимающих их сообществ.[14] В качестве социальных и психических установок ценности, как и другие священные символы, управляют поведением членов этих сообществ и служат источниками их целей, мотивов и интересов, а также основаниями и критериями для оценки и выбора суждений и действий.

Что же мы знаем о сакральных объектах? Учитывая результаты культурно-антропологических, кросскультурных и социологических исследований, можно быть уверенным, по крайней мере, в следующем: сакральные объекты разнообразны и разнородны, причем не только кросскультурно, но даже в рамках одной культуры и одного общества; обычно они не выводятся друг из друга, но сосуществуют; отказ (отречение) от таких объектов либо невозможен, либо ведет к серьезным личностным травмам и утере идентичности, либо к переходу к другим сакральным объектам, соответственно — другим сообществам и ритуальным практикам.

Ничто не говорит о том, что сакральные объекты (и ценности в том числе) должны быть между собой соизмеримы (как это имеет место с теориями — образами одних и тех же фрагментов реальности). Значит ли это, что следует просто признать позицию Фоули о несоизмеримости ценностей (см. выше) и закрыть тему?

Нет, суть дела опять оказывается сложнее. Пусть ценности в общем случае несоизмеримы, но почему тогда люди никак не напоминают Буриданова осла, умершего от голода, поскольку не мог выбрать между двумя охапками сена? Ценностные конфликты случаются (см. выше примеры тех же интеллектуальных героев, начиная с Сократа в «Федоне»), но люди все же, как правило, вполне способны выбирать, к добру или к худу. Нам нужно каким-то образом прояснить подтвержденную несоизмеримость ценностей и повседневную практику.

Несоизмеримость и конфликтность ценностей

Прежде всего, проведем различение ценностных несоизмеримости и конфликтности. Ценностная несоизмеримость означает отсутствие единого, более глубокого основания для двух или более ценностей, которое позволило бы выработать общий принцип выбора между ними. Ценностная конфликтность означает наличие (либо частое, типичное возникновение) практических ситуаций, в которых элементы или параметры действий, требуемых одной ценностью, не совместимы с элементами или параметрами действий, требуемых другой ценностью.

Поскольку определения не зависят друг от друга, правомерно рассмотреть все четыре возможные сочетания, которые для наглядности также снабдим примерами. Для простоты возьмем только две ценности в каждом случае.

Несоизмеримые неконфликтные ценности — не имеют общего основания и принципа выбора, зато вовсе (или почти никогда) не сталкиваются в практических ситуациях. Этот случай самый легкий. Поскольку проблем здесь нет, постольку о такой связи между ценностями мы вообще никогда не задумываемся. Что лучше — комфорт, признание коллег, счастливая любовь, вкусная еда, интересная работа, хорошая компания или много денег? Все хорошо, сравнивать незачем, к тому же вполне совместимо (если повезет).

Соизмеримые неконфликтные ценности — имеют общее основание, допускают принцип выбора, но вовсе (или почти никогда) не сталкиваются в практических ситуациях. Этот случай вполне безобидный. Такие ценности, как комфорт, вкусная еда, изящный интерьер, живописные окрестности, высокий уровень обслуживания, условия для здорового образа жизни и т.п., могут рассматриваться в рамках такого основания как параметры санатория или курорта, причем, каждой ценностной шкале можно сопоставить денежную стоимость или коэффициент вклада в рейтинг отеля или курорта (шкала «количества звезд»). Между собой в конфликт эти параметры не вступают, трудности выбора касаются только соотношения цены и общего качества, но внутри последнего конфликта нет.

Соизмеримые конфликтные ценности — имеют общее основание, допускают принцип выбора, но часто сталкиваются в практических ситуациях. Используем тот же пример: качество (ранг) отеля и стоимость проживания в нем для клиентов. Качество предоставляемых услуг может быть оценено в денежном эквиваленте в сравнении с услугами и ценами других отелей. Это имеется в виду, когда говорят о выгодном или невыгодном соотношении цены и качества для каждого случая. Баланс цены и качества означает здесь как раз примерное равенство на условной единой шкале. В данном случае соизмеримость сопряжена с конфликтностью, ярко проявляющейся, например, при выборе курорта для летнего отдыха: хочется наилучшего качества, но при этом не хочется и платить слишком много.

Несоизмеримые конфликтные ценности — не имеют общего основания и принципа выбора, при этом часто сталкиваются в практических ситуациях. Таковы случаи острых противоречий и особой трудности решения. Имеются классические примеры.

Выполнить Божью волю и принести в жертву любимого сына versus отказаться от сыноубийства и тем самым пойти против Бога (случай библейского Авраама в интерпретации Кьеркегора).

Убежать из-под стражи, сохранить себе жизнь и свободу, презрев тем самым законы своего города и собственные убеждения versus принять яд, выполняя приговор, вынесенный по законам города (случай Сократа).

Принять императорскую корону от Папы, что с одной стороны, соответствуют легитимной традиции, с другой стороны, демонстрирует всем верховенство Папы над императором versus не принимать корону от Папы, проиграв в легитимности, но выиграв во властном престиже (случай Наполеона).

Согласно семейной традиции жениться и стать пастором versus остаться одиноким, чтобы посвятить жизнь творчеству (случай самого Кьеркегора).

Выполнить долг спасения Родины и вступить в ряды Сопротивления versus остаться ухаживать за больной матерью (пример Сартра).

Оставить вора на свободе, зная, что он будет продолжать воровать versus подбросить ему кошелек и посадить в тюрьму (случай Жеглова в популярном кинофильме).

Повседневность, если присмотреться, также полна ситуаций такого рода, пусть и не столь драматических. Сохранить фигуру и здоровье versus получать удовольствие от вкусной, но очень калорийной и вредной пищи. Стремление не платить большой налог со своих доходов versus нежелание нарушать закон. Уступить любовному чувству и эротическому влечению versus отказаться от супружеской измены из моральных соображений. Получить эффектный результат, подправив данные, и получить признание, хороший грант versus соблюсти научную честность, но потерять финансирование. Завершить срочную работу versus поехать повеселиться с друзьями. Нежелание голосовать за соискателя с никудышной диссертацией versus сочувствие его личным обстоятельствам (болезнь, инвалидность, большая семья и т.д.).

Читатель может попробовать применить в каждом случае инструменталистскую редукцию и удостовериться в ее полной бесполезности. Не годится и заход со стороны классической аксиологии: попытка предписать попавшим в ситуацию выбора людям некую единую «истинную» или «естественную» шкалу ценностей. Как же люди выходят из трудностей и можно ли внести в эти выборы больше пресловутой «рациональности»?

Стратегии разрешения ценностных конфликтов

Заметим, что, несмотря на упрощенные формулировки, в каждом случае конфликтуют между собой не сами ценности, но варианты действий в одной ситуации, обусловливаемые разными ценностями. Поэтому возможен целый арсенал стратегий. Укажем на наиболее эффективные и типовые:

1. Разделение ситуации на две и выполнение в каждой из них действий, адекватных той и другой ценности. Далее будем использовать вышеприведенные примеры. Найти для матери сиделку, а потом уже пойти воевать. Кошелек не подбрасывать, но предпринять меры, чтобы обезопасить граждан от вора или облегчить его поимку в будущем (выяснить его место проживания, распространить по отделениям милиции его фотографии и данные и т.д.). Проголосовать против присуждения ученой степени за плохую диссертацию, но оказать посильную помощь самому человеку или его семье. Срочную работу можно выполнить вовремя, а встречу с друзьями перенести. Увы, такое возможно далеко не всегда. Случаи Авраама, Сократа и многие другие не позволяют разделить ситуацию.

2. Изобретение синтетического действия, удовлетворяющего обеим ценностям. Наполеон, согласно преданию, забрал у Папы корону и сам надел ее на себя. Можно есть пищевые заменители, по вкусу почти не уступающие натуральным, но не столь вредные (специальный сахар для диабетиков и проч.). Доход можно иногда оформить таким образом, чтобы резко снизить ставку налога. Кьеркегору, в принципе, можно было жениться на любимой девушке, стать пастором, как хотели родители, но вытребовать себе время и условия для творчества. Излюбленный мотив авторов оперетт и комедий — маскарад, когда муж ухлестывает за прекрасной незнакомкой в маске, а коллизия счастливо решается тем, что незнакомкой оказывается его жена. Ясно, что такого рода совмещения, если и случаются в искусстве, то никак не в реальной жизни.

3. Переосмысление и/или дискредитация предмета или действия, соответствующего одной из ценностей. Авраам был волен либо посчитать ложным свое видение, в котором Бог принуждал пожертвовать Исааком, либо, на крайний случай, посчитать Исаака подмененным, не настоящим сыном. Сократ связал выполнение приговора со своими личными нравственными, политическими и философскими ценностями, но было вполне возможно дискредитировать и судей, и приговор как несправедливые, противоречащие духу и букве афинских законов, и «переключить фрейм»: из ситуации трагического выбора и ритуального самоубийства — в ситуацию счастливого избавления от угроз бесчестных негодяев и бездумной толпы. Стандартный путь избежать адюльтера — убедить себя, что увлечение на стороне — никакая не любовь и не стоит того, чтобы ставить под угрозу семью, либо наоборот — убедить себя, что брак все равно несчастливый и ни к чему не принуждает. Соображение о том, какая груда негодных диссертаций все равно защищается, весьма облегчает голосование «за» в любом случае.

4. Переосмысление и/или дискредитация одной из ценностей. Авраам мог, вообще говоря, чтобы не убивать сына, отказаться от такого жестокого Бога. Сократ мог посчитать сами законы Афин неправедными, либо свои философские убеждения — ложными. Герой Сартра мог расценить долг защиты Родины как лживую идеологию, ради которой не следует предавать родную мать. Супруг (супруга) может уступить чувству на стороне, когда посчитает, что моральный запрет на измену устарел. Как только начинаешь относиться к разговорам и мыслям о здоровье и диете как к противному занудству, так сразу же гастрономическая сторона жизни становится легче и приятней.

5. Выбор в пользу одной из ценностей и взятие на себя ответственности за отступление от другой. Авраам мог убить Исаака, но понести наказание, сам наказать себя как сыноубийцу, либо, напротив, пожалеть сына, но принять на себя ответственность как отступившего от воли Бога. Яркие примеры такого рода принятия на себя всей полноты ответственности за содеянное дают классические трагедии, начиная с Эдипа, который сам себя ослепил за великие грехи — убил своего отца и женился на собственной матери, пусть и неумышленно.

«Что рациональнее?» — еще одно подтверждение бесплодности вопроса

Теперь зададимся вопросом — какая же их этих стратегий рациональна или наиболее рациональна? Абстрактное представление о рациональности как чего-то, соответствующего истине или эффективности, не помогает. Зато понимание того, что рациональность — это всего лишь соответствие неким образцам разумности, проясняет проблему. Образцов разумности много, и они разные. Одни из возможных стратегий разрешения ценностных конфликтов более адекватны одним образцам, другие — другим. Какие образцы лучше — вопрос, непременно предполагающий обращение к ценностным основаниям, которые, как мы выяснили, могут быть несоизмеримыми, так что проблема остается.

Просветительский пафос, которым, кстати, был преисполнен и создатель психоанализа З.Фрейд, и многие его последователи (в частности, Э.Фромм), диктует нам принцип осознания: пусть стратегии выбора разные, но хотя бы отдавайте себе отчет, что вы делаете, не обманывайте себя.

Увы, даже такая традиционная рекомендация не может считаться безусловной. Опытные психотерапевты знают такой невротический синдром, как продумывание человеком всех альтернатив своего поведения и всех возможных опасностей впасть в грех, нарушить тот или иной запрет, навредить кому-либо. Такие несчастные вообще перестают действовать и жить, а только рефлектируют, занимаются бесконечным самоанализом. Поэтому иногда поступать по наитию, без лишней рациональности — оказывается самым «рациональным» советом.

Атрибутивный редукционизм — рецидив классической метафизики

В данной работе основная критика была направлена против сведения эпистемической рациональности к инструментальной, против сведения познавательных ценностей к «практическим» и вообще против сведения ценностей друг к другу. Стратегия сведения одних понятий, схем, теорий к другим называется редукционизмом. Следует ли вообще отвергнуть редукционизм?

Ни в коем случае. Данная стратегия сведения сложного к простому, неизвестного к известному является мощным и весьма продуктивным орудием познания. Как же провести границу между оправданным и неоправданным редукционизмами? Эта граница воспроизводит проведенное в начале статьи размежевание атрибутивно-реификационного и конструктивно-операционального стилей мышления.

Конструктивный редукционизм работает в моделях и сводит более сложные, плохо изученные конструкции к более простым и хорошо известным (рука как рычаг, глаз как оптический прибор, организм как машина, государство как организм, ДНК как матрица, мышление как решение задач, познание как производство суждений и т. д.).

Атрибутивный редукционизм работает с отвлеченными, изолированными и реифицированными атрибутами, сводит атрибуты (продукты реификации) со сложными и странными характеристиками и парадоксами к специально упрощенным атрибутам, которые кажутся более однородными и беспроблемными.

Действительно, отвлеченные от явлений и реифицированные атрибуты, как правило, ведут себя странно, необычно. Более того, при продолжении абстрактных рассуждений об этих атрибутах начинают появляться несуразности, противоречащие тому, как мы привыкли думать на основе опыта восприятия реальных явлений. Здесь на помощь и приходит атрибутивный редукционизм: все сложности устраняются сведением их к некоторому реифицированному атрибуту со специально упрощенными характеристиками.

Так у Парменида сложности, связанные с осмыслением движения и покоя, бесконечного деления и предела, сущего и не-сущего (пустого), привели к тотальному редукционизму всего и вся к единому сплошному и неподвижному бытию, тождественному мысли. В схоластике полюсами редукционистских сведений были либо Бог со своими абсолютными атрибутами (Ансельм и др.), либо единичные и неповторимые «таковости» (Дунс Скот). Мыслящая и протяженная субстанции у Декарта, единая субстанция у Спинозы, монады у Лейбница, «Я» у Фихте, «Идея» у Гегеля играют ту же самую роль. В XX веке также были попытки свести все к сознанию и феноменам (Гуссерль), Бытию (Хайдеггер), свободе (Сартр).

Современная философия — трава пониже, дым пожиже, но стиль мышления остается. Реификация атрибутов ведет к бесконечным и по большей части бесплодным рассуждениям о рациональности, а обнаруженные трудности порождают атрибутивный редукционизм, сводящий, в частности, эпистемическую рациональность к инструментальной (ИКЭР), а познавательные ценности — к «практическим».

Альтернативное деление мыслительных традиций

Идеологическое деление философии на «континентальную» и «аналитическую» (его ложность убедительно показал Р.Коллинз[15]) должно уступить место более здравому делению на атрибутивно-реификационный и конструктивно-операциональный стили мышления в философии и науке.

Сама аналитическая традиция далеко не однородна. Если ее вершины были достигнуты явными приверженцами конструктивно-операционального стиля (Рассел, Шлик, Карнап, Поппер, Лакатос, Гемпель, Нагель и др.), то нынешняя ее схоластическая фаза при всей технической изощренности страдает рецидивами реификационизма и атрибутивного редукционизма, плодотворного будущего у которых нет.

«Рациональность» как реифицированный атрибут и разнообразие образцов разумности