ФИЛОСОФИЯ НЕБЫТИЯ:
НОВЫЙ ПОДЪЕМ МЕТАФИЗИКИ ИЛИ СТАРЫЙ ТУПИК МЫШЛЕНИЯ?

Credo New, 2011, №1(65) C.158-186

Н.С.Розов

Посвящается памяти Арсения Николаевича Чанышева

Предисловие. Статья была написана в предположении, что автор «Трактата о небытии» А.Н.Чанышев живет и здравствует. Статья получилась полемической, критика — резкой, причем даже иногда с личными выпадами. Чтобы как-то развеять тяжелое дыхание небытия и развлечь читателя, я сделал текст ироничным и насмешливым. Разумеется, зная, что дискутирую с уже ушедшим коллегой, я выбрал бы иной тон.

Дальше — больше. Оказалось, что первоначальный вариант «Трактата» (без Резюме и нескольких позже добавленных эпиграфов) был давно опубликован в «Вопросах философии» (1990, №10), известен с подзаголовком «Бостонские тезисы» и уже «вошел в антологию русской философии» (как сообщено в некрологе). Не знаю, по каким причинам при публикации нового варианта через 15 лет в другом журнале не было сделано соответствующей ссылки. Так или иначе, текст моей статьи уже был готов, и я решил опубликовать в неизменном виде, добавив лишь предисловие и послесловие.

Для настоящего философа, каким, безусловно, был Арсений Николаевич, критические баталии, текстологические казусы и живые страсти вокруг оставленного наследия — лучшая посмертная награда.

Этот мир был проклят мною с детства

За несоответствие мечте

А.Н.Чанышев

— Вам воду без сиропа?

— А скажите: без какого сиропа?

Одесская шутка

Обилие современных философских текстов подобно ассортименту круглосуточного магазина или списку кандидатов в депутаты: выбор вроде бы большой, но товар либо лежалый, либо поддельный, либо второсортный, в общем, взгляд остановить не на чем. Поэтому появление действительно значительного текста со свежими и смелыми идеями — настоящий праздник для интеллектуала.

Небольшой «Трактат о небытии» А.Н.Чанышева[1] привлекает внимание предельностью заявленных тезисов, видимой солидностью логической аргументации, основанной на обширном историко-философском идейном арсенале, и экзистенциальной отвагой. Наконец-то читатель встречается не с пережевыванием общеизвестной классики или модных зарубежных авторитетов, а с попыткой сказать свое, новое, по-настоящему философское слово, более того — продолжающее славную традицию полного отрицания всей предшествующей философии как ошибочной. Кроме того, краткий «Трактат» А.Н.Чанышева, подобно знаменитому предшественнику — «Логико-философскому трактату» Л.Витгенштейна, вполне органично сочетает, казалось бы, несоединимое: строгую и сухую логическую аргументацию с эмоционально наполненными экзистенциальными пассажами.

Коротко о содержании «Трактата». А.Н.Чанышев выставляет на суд «философию небытия»: утверждает первичность небытия, доказывает всесторонний приоритет небытия над бытием (тогда как последнему и была посвящена вся предшествующая — «ошибочная» философия), заявляет этическое превосходство «мужества небытия» над «рабской философией бытия».

Значительный философский текст — это всегда перелом большего или меньшего масштаба в траекториях мировой мысли[2]. Будучи достаточно далек по своим интересам от высот метафизики с ее предельными категориями, в частности «бытия» и «небытия», я в то же время озабочен проблемами нынешнего состояния и перспектив философии в России и мире. После Сартра и Поппера, по моему глубокому убеждению, мировая философия вступила в кризисный (точнее сказать: «провальный») период своей истории, чему есть и причины, и объяснения.[3] Появление «Трактата о небытии» любопытно именно в этом контексте: либо это очередной перепев прежних отживших мотивов — рецидив недоубиенной «классики», или «модерна», либо периферийная тупиковая ветвь нигилизма, либо хитрая постмодернистская провокация. А может быть — первая ласточка бурной философской весны, нового могучего подъема метафизики?

Честное слово, у меня нет заранее готового ответа на этот вопрос. Чтобы приблизиться к нему, можно идти двумя основными путями.

Первый — интертекстуальный — предполагает представление широкого интеллектуального контекста, как историко-философского, так и современного, для появления «Трактата о небытии». В этом контекстуальном пространстве узловыми доменами стали бы идеи буддийской философии Нагарджуны, Асанги и др. о пустоте как всеобщем начале и высшей цели, индуистский чисто негативно определяемый Брахман, негативная абсолютизация Единого в «Пармениде» Платона, апофатическое богословие Псевдо-Дионисия, каббалистский «Эн-Соф» (Бог как абсолютно бескачественная беспредельность), богатая традиция европейской спекулятивной мистики (Экхарт, Беме, Силезиус и др.), парадоксальные синтезы Николая Кузанского, панскептицизм как начало философии Декарта и Беркли, взаимопревращение Я и не-Я у Фихте, диалектика бытия и небытия у Гегеля, отвержение бытия в нигилизме Ницше, меонизм Николая Минского, «фундаментальная метафизика» Бытия и Ничто Хайдеггера, учение о Сартра о свободе как сознании Ничто, негативная диалектика Адорно и т.д. Кроме явных узлов контекст составляют также десятки второстепенных концепций. Оставляем разработку этого пути историко-философским эрудитам.

В данной статье предпримем второй путь — интратекстуальный, который состоит в детальном анализе самих тезисов и аргументов «Трактата». (Разумеется, эти пути всегда имеют хотя бы неявные пересечения: контекст нельзя определить без анализа содержания самого текста, а любой анализ предполагает наличие мыслительных орудий, как правило, заимствованных или выкованных на основе изучения текстов из того же или более широкого контекстуального поля.)

Разберем логику аргументации и внутреннюю смысловую структур основных тезисов «Трактата о небытии», обобщим результаты и, сопоставив их с намеченными ранее перспективами выхода из философского кризиса,[4] постараемся ответить на поставленный выше вопрос о роли «философии небытия» в перспективе дальнейшего развития философского процесса.

«Трактат о небытии» имеет следующую формальную структуру: 45 пронумерованных пунктов основного текста и 26 пунктов резюме («предварительных тезисов к философии небытия»). Далее последовательно рассмотрим основные содержательные пункты основного текста (в той же нумерации), обращаясь по необходимости к релевантным положениям резюме.

Первый пассаж «Трактата» имеет ударный импрессивный характер, богат живыми образами, в которых уже отражены далее обсуждаемые характеристики небытия.

«1. Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно преследует и настигает меня, оно хватает меня за горло, оно на миг отпускает меня, оно ждет, оно знает, что я его добыча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано непосредственно, оно всегда прячется за спину бытия. Небытие убивает, но убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся прошлым […] Всякий раз небытие одним прыжком настигает нас. Оно встречает нас у нашей цели: мы бежим от него, а оно, улыбаясь, идет нам навстречу […] Небытие повсюду и всегда: в дыхании, в пении соловья, в лепете ребенка… Оно — сама жизнь!».

Рациональный аспект этих образов будет рассмотрен автором «Трактата» и мной далее. Здесь же, отмечая впечатляющий художественный успех ударного вводного пассажа, выделим его главную тему: ужас и страх перед «небытием» (неминуемой смертью?) перерабатываются в преклонение и восторг. Дальнейшее содержание «Трактата» вполне может быть понято как интеллектуализация — концептуальное, логическое развертывание и обоснование темы, образно заданной в первом импрессивном пассаже.

«2. Моя философия есть упразднение всякой философии, то есть мировоззрения, которое всегда, так или иначе, подсовывает под небытие бытие, подчиняет первое последнему (конечно, лишь в воображении философа).»

А.Н.Чанышев как видный специалист в истории философии, конечно же, хорошо знаком с давней и не умирающей традицией «отмены всей предшествующей философии» (Пиррон, Августин, Нагарджуна, Ал-Газали, Декарт, Бэкон, Спиноза, Гегель, Маркс, Ницше, Витгенштейн — это лишь видимая вершина айсберга). Известно также, что самые сильные аргументы в пользу «конца философии» нередко становились поворотными пунктами и ростками дальнейшего бурного развития философии. Сомнительно, чтобы здравомыслящий автор «Трактата» всерьез надеялся на то, что после публикации последнего философы прекратят свои штудии или в массовом порядке перейдут на позиции «философии небытия». Значит, лозунг «упразднения всей философии» носит сугубо полемический характер — это призыв к дискуссии. Призыв услышан. Отклик — перед Вами. Философия продолжается и, как подобает, лишь укрепляется от очередных заклинаний ее смерти.

«3. Историческая ошибка сознания состояла в выведении небытия из бытия».

Далее следует пунктирный обзор философских заблуждений относительно небытия, включающий сочувственное указание на буддийскую вайшешику, изучавшую типы небытия, разочарование концепциями Ницше и Сартра, не сумевшими воздать должное небытию. Итог:

«в течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его».

Аргументации в данном пункте нет. Используется хитроумный риторический прием смены центра внимания. Формула приема примерно такова: «Почти все философы занимались А (бытием), и почти никого не интересовало В (= не-А, небытие, интересующее автора «Трактата»). Построим-ка всех философов прошедших двадцати пяти веков в хоровод вокруг В, а их игнорирование В объявим заклинанием (попыткой избавиться, поставив в центр общего внимания)». Воздав должное эффективной риторике, пойдем далее.

«4. Не только философия, но и религия, искусство, наука — различные, до сих пор неосознанные, способы заклятия небытия. Человечество все еще прячет голову под крылышко своей культуры, культуры бытия, неустанно восстанавливая мост над бурным потоком. На этот мост люди взгромоздили свои идолы, свои догмы и скрижали, на нем сидят, поджав ноги, Парменид и Спиноза, Гегель и Гуссерль».

Здесь хоровод расширяется, включая все человечество с его культурой. Центр хоровода (небытие) превращается в бурный поток, а культура предстает как мост над этим потоком и как крылышко, укрывающее вечно инфантильное человечество от реальной стихии небытия. Четверка главных глашатаев всеобъемлющего, абсолютного и вечного бытия (недвижимое совершенное единое у Парменида, Бог Спинозы как единственная мировая субстанция, саморазвивающаяся Идея у Гегеля и универсум сознания у Гуссерля) весело осмеяна: все они, усевшись на свои жалкие догмы, поджимают ноги, страшась даже прикосновения небытия. Образы доходчивые и впечатляющие. Аргументации пока нет.

Указано на современный исторический сдвиг, облегчающий появление «философии небытия: знакомство с космосом («где почти ничего нет») и обнаружение «сил, способных все превратить в небытие» (вероятно, имеется в виду ядерное оружие и «ядерная зима»). Похоже, здесь реалист А.Н.Чанышев делает неявную уступку только что осмеянному идеалисту Гуссерлю. Исчезновение человечества будет означать исчезновение человеческого сознания, но вовсе не «всего», не бытия. Сама планета Земля, ее спутник Луна, Солнце, звезды и галактики останутся. В страхе автора перед исчезновением «всего» при исчезновении человека и познания видится как раз вполне инфантильный солипсизм (зажмурюсь — и отменю мир вокруг себя, меня не будет — и всего не будет).

«6. Небытие существует. Несуществующее существует».

Далее следует звонкая пощечина несогласному с этим тезисом «философствующему педанту» — «жалкому филистеру»:

«А где ты видел существующее существующим? Где ты видел вечное бытие? Только в своем метафизическом воображении. И то потому, что ты недостаточно резв и не можешь обернуться столь быстро, чтобы заметить за своей спиной небытие».

Славная атака, в которой явно звучат ноты громогласного ругателя Заратустры. Вспоминается пометка Черчилля на полях текста своей речи, которую он готовил для парламентского выступления: «здесь аргументация слабовата — усилить нажим голосом».

Вместе с тем, принципиальный тезис заявлен, и он заслуживает серьезного обсуждения. Действительно, существует ли небытие? Согласно С.С.Хоружему,[5] имеется две главных линии в истории представлений о ничто (небытии). Первую назовем субстанциалистской (Платон, неоплатонизм, пантеистическая мистика, системы Шеллинга, Гегеля, Хайдеггер и Сартр): здесь ничто, или небытие, имеет собственное онтологическое содержание. Вторая традиция, названная С.С.Хоружим формально-логической (Декарт, Бергсон, Ницше, добавим сюда также Рассела и Карнапа) трактует ничто (небытие) лишь как формальный результат логического отрицания сущего (бытия) и тем самым лишает его какой-либо онтологической субстанциональности.

Как видим, тезис А.Н.Чанышева «небытие существует» четко смыкает его концепцию с первой субстанциалистской традицией и приводит восемь доказательств существования небытия. Рассмотрим их последовательно.

«Доказательство от времени: существование настоящего предполагает существование прошлого и будущего, т.е. того, чего уже или еще нет. Это временной модус небытия».

Рассмотрим вначале прошлое. Предлагается такое рассуждение: прошлое существует, но прошлого уже нет, следовательно, существует то, чего нет, иными словами, существует небытие. Аргументация хитрая, но скрывает изъян. Существование прошлого означает вовсе не то, оно существует сейчас, а то, что оно существовало ранее. Причем, это существование широко и разнообразно представлено в настоящем в форме всевозможных следов и следствий, которые изучаются многими естественными и историческими науками (от астрономии, геологии, гляциологии и эволюционной биологии до археологии, исторической демографии, исторической социологии, истории литературы и истории философии). Что же изучают все эти науки: бытие или небытие? Смело можно утверждать, что внимание фиксируется на том, что было, т.е. на бытии, но в модусе прошлого. Таким образом, временной модус имеет именно бытие, а вовсе не небытие. А.Н.Чанышев вводит свое небытие в метафизику примерно так же, как Гоголь вводит Нос, Достоевский — Двойника, а Евгений Шварц — Тень в свои художественные произведения. Тень-Двойник ловко встает на место оригинала, присваивает его облик, имущество, положение, женщин и саму жизнь.

Сложнее обстоит дело с будущим. Обычно нельзя с полной уверенностью утверждать, что именно такое будущее произойдет (будет существовать), поскольку реальное будущее может оказаться иным. Зато даже минимально реалистический взгляд не может не признать, что какое-то будущее известных в настоящем и прошлом частей бытия (а это, прежде всего, небесные тела, горы, моря и океаны на планете Земля) будет иметь место, даже в случае трагической гибели человечества и даже жизни на планете. Иными словами, бытие также безусловно будет продолжаться в будущем. Субстанциональность небытия аргументом «от времени» доказать не удалось.

«Доказательство от пространства: существование чего-либо в том или ином месте предполагает несуществование его в другом месте. Это пространственный модус небытия».

Здесь даже попытки аргументации нет, поскольку тезис весьма слаб. Почему собственно «предполагает»? Есть многообразные способы определения местоположения и границ распространения разного рода объектов (в том числе, популяций и сложных систем) в пространстве. Если такого рода утверждение о локализации объекта эмпирически обосновано (допустим, ареал распространения такого-то биологического вида — такой-то), то оно никак не предполагает необходимости перечислять все те места, где данный вид не имеет распространения (что просто-напросто невозможно, даже в рамках поверхности планеты). Более того, в самом «доказательстве от пространства» явственно видно, что небытие наделяется «пространственным модусом» только на основании того, что где-то что-то существует, иными словами, имеет определенную пространственную характеристику. Еще раз подтверждается догадка о том, что чанышевское небытие — это всего лишь метафизическая аватара шварцевской Тени, незаконно присваивающей все атрибуты оригинала — бытия.

«Доказательство от движения: движущееся тело есть там, где его нет, и его нет там, где оно есть. Это мобильный модус небытия».

Во времена Парменида и Зенона такая аргументация была свежей и впечатляющей. Уже Аристотель внес достаточную ясность в вопрос, а после Галилея и Ньютона (не будем даже касаться Эйнштейна) как-то и обсуждать всерьез такие вещи неудобно. «Быть где-то» не означает «покоиться в одной точке». Покой вообще редок и относителен. Для элементов бытия характерно движение и изменение, но от этого они не перестают существовать. Вновь небытию незаконно приписывается модус, украденный у бытия.

«Доказательство от возникновения нового: новое — это то, чего не было в причинах и условиях, это новое породивших. Но где оно было, когда его не было? В небытии. Это эмерджентный модус бытия».

Вместо доказательства нам опять преподносится софизм, причем не первой свежести. Верно, что самого нового объекта или качества в целостности новых характеристик не содержалось в причинах и условиях (иначе, оно не было бы новым — возникшим). Но любое новое существовало своими частями, аспектами, предпосылками в породивших его условиях и причинах. Чтобы опровергнуть этот тезис, нужно либо предъявить случай возникновения чего-либо из ничего (ссылки на «священные тексты» не принимаются), либо доказать, что в условиях и причинах не было ничего от возникшего нового (что следовало бы квалифицировать как чудо, однако, реалистский пафос «Трактата о небытии» ни Бога, ни чуда не признает).

Где же было новое во всей его целостности до его возникновения? Простой ответ — его как такового вообще не было. Метафизически затуманивающий ответ: если не было в бытии, значит, было в небытии. Небытие оказывается подобным буддийской «сокровищнице сознания», полной семян всех возможных идей и вещей, либо же платоновскому миру вечных эйдосов, среди которых, разумеется, всегда существовали эйдосы всего того, что в видимом мире возникает впервые.

Спор о том, наполнено ли небытие всем тем, что когда-либо возникнет, бесперспективен: у нас просто нет доступа, даже умозрительного, не говоря уже об опытном, к этой сфере. Против таких метафизических и теологических фантазмов есть только одно старое, но надежное и проверенное оружие — бритва Оккама: не умножай сущности сверх необходимости. Худо-бедно справляемся с пониманием и объяснением возникновения нового в естественных и даже в социальных науках, никак не привлекая идею о наполненном всем ждущим возникновения новым в небытии. Значит и не следует об этом говорить. «Доказательство от возникновения нового» остается столь же неубедительным, сколько и предыдущие.

«Доказательство от противоположностей: миры и антимиры, частицы и античастицы, положительные и отрицательные числа, вообще все противоположное погашает друг друга в небытии и возникает из него, как из нуля (система координат)».

Перед нами — чисто поэтическое, в рациональном отношении совершенно безответственное и лишенное даже попытки аргументировать, обобщение. Обсуждать нечего.

«Доказательство от различия: все сущее, всякое конкретное есть не столько то, что оно есть, сколько то, что оно не есть. А потому А, что оно не В, не С, не Д и т.д.».

Здесь воспроизводится старинный ход мысли, который в свое время ярко выразил буддийский философ Дигнага. Слово «корова» только обозначает те объекты, которые не являются не-некоровой[6]. Поскольку, указывая на «белое», человек не может показать, что знаком со всеми примерами белого, то все, что ему доступно — отграничить данное белое от небелого. Все понятия и суждения построены только на отрицании. Отсюда Дигнага делает вывод об иллюзорности, изначальной ложности всего вербального мышления.

Ход рассуждения остроумный, но ошибочный. В реальности (за пределами языковых игр в метафизике) почти никогда нет надобности определять какое-либо А («корову» или «белое» или что-либо еще) через то, чем оно не является. Это бессмысленно или же попросту невозможно, как невозможно определить локализацию вещи в пространстве, перечислив все места, где она не находится. Понятия определяются либо остенсивно указанием на пример, либо через сходство с образцом, либо через квалификацию характеристик объектов и их значений, либо иными позитивными способами, указывающими на существующие признаки.

Действительно, при проведении границ между объектами или группами объектов бывает значимо отрицание (по эту сторону тот же вид или тип, а по другую — уже другой), но оно играет сугубо техническую роль для различения объектов, имеющих всегда позитивные характеристики существования. Корову иногда требуется отличать от быка, от теленка, от буйвола, от коровы другой породы, но это вовсе не означает, что она сама является всего лишь отрицанием «не-коров».

Само различие, любое различие может быть установлено только в сущем как части мира, как проявлении бытия. Пресловутое «доказательство от различия» очередной раз демонстрирует контрабандное использование свойств бытия для утверждения мнимого существования небытия.

«Доказательство от случайности: случайно то, что может быть, а может и не быть, следовательно, существование случайности предполагает существование небытия».

Спустимся с высот метафизики и рассмотрим вполне прозрачный житейский пример случайности. Встречу я сегодня на улице своего знакомого, или не встречу, — дело случая. Действительно, встреча как некое позитивное явление бытия может произойти, а может и не произойти. В последнем случае ей можно приписать небытие (встречи не было). Действительно ли отсюда можно сделать вывод о существовании небытия? Вовсе нет, речь по-прежнему идет только о характеристиках и значениях признаков, присущих явлениям бытия. Иногда я на улице встречаю пять знакомых, иногда — трех, иногда — одного, иногда же никого не встречаю. Все это значения некоторой переменной как характеристики некоей простой системы, элементами которой являются знакомые по отношению к одному человеку люди. Окажутся ли эти люди с данным человеком примерно в одном месте (что определяется порогом зрительного различения) в течение дня или нет — случайность. Что дало бы нам указание на возможное «небытие встречи» или «существование небытия»? Ничего.

А можем ли мы работать со случайностью, считая ее позитивной характеристикой позитивного явления бытия? Очень даже можем. Например, каждый знает, когда и где больше, а когда и где меньше вероятности встретиться с определенным знакомым, или вообще со знакомыми. Случайность — такой же атрибут бытия, как и движение, и возникновение, и различие. О «существовании небытия» случайность никак не свидетельствует.

«Доказательство от субстанции: коль скоро существуют свойства, акциденции, то должен быть и их носитель — субстанция. Но она неуловима и в вещи нет ничего, кроме совокупности свойств. Как только субстанция получает определенность, она превращается в свойство (ведь нет ни материи, ни духа, а есть материальное и духовное). Следовательно, субстанцией может быть только небытие».

Скептическая борьба с субстанцией, опустошение вещей и дискредитация их самостоятельного существования — давняя философская традиция, представленная наиболее ярко в Европе Пирроном, Беркли и Брэдли, а в Индии — Нагарджуной, Дигнагой и Шанкарой. Пожалуй, здесь мы столкнулись с наиболее серьезной аргументацией и поэтому рассмотрим вопрос детально и тщательно.

Рассуждение по выхолащиванию субстанции из вещей строится весьма хитроумно. Действительно, все акциденции (свойства, качества, признаки, черты, характеристики) вещи могут быть каким-то образом восприняты, распознаны, иначе нельзя было бы о них вообще говорить. Верно также, что изменения акциденций в некоторых пределах оставляют вещь самой собой (каждый человек очень сильно меняется от рождения до старости, но считается тем же индивидом). В онтологии принято считать, что постоянство вещи задается ее субстанцией — носителем всех акциденций. Интуитивно легко согласиться существованием некоей самости, сохранение которой сохраняет и вещь. Тут же мы попадаем в ловушку, поскольку при вычитании всех воспринимаемых акциденций остается пустота — неуловимое и недоказуемое. Так и появляется возможность полного отрицания субстанциональности вещей (европейский скептицизм и буддийско-индуистская дискредитация окружающего мира как покрова майи), либо же отождествление субстанции с небытием — радикальный вариант А.Н.Чанышева.

Почему данное рассуждение — ловушка и ошибка, а не прорыв к новому знанию? Тут придется выйти на метауровень оценки философских концепций. Следующий критерий оценки просто зафиксируем, поскольку обоснование его требовало бы отдельной работы примерно того же объема.

Философская концепция оценивается положительно как возможность прорыва к новому знанию, когда она позволяет осмыслить и использовать прежнее накопление научных знаний и представляет видимые пути и ориентиры для дальнейших теоретических и эмпирических исследований. Проще говоря, хорошая современная философия — та, что дружит с прошлой наукой, помогает настоящей науке и высвечивает пути для будущей науки.

В другие эпохи были другие критерии. Так, скептицизм Пиррона оправдывался этикой жизни мудреца, тотальное отрицание буддийской и индуистской традиций — соответствующими религиозно-философскими традициями, отрицание самостоятельного существования материи у Беркли и самих по себе вещей у Брэдли утверждало всемогущество и универсальность христианского Бога.

В XX и XXI вв. строить философию, отвергающую или игнорирующую науку с ее уже достигнутыми результатами и мощью современных продолжающихся исследований — занятие, возможно, отважное и благородное, но несколько глуповатое, примерно, такое же, как если бы кто-то понадеялся, выстругав деревянный самокат, состязаться с современными автомобилями и самолетами.

Поскольку признание субстанции каждой вещи небытием ничего не дает и не может дать ни для переосмысления прежних научных результатов, ни для дальнейшего развития науки (вся она построена на вполне реалистической онтологии положительного бытия вещей, их субстанций и акциденций), то мы фиксируем ловушку в рассуждении, выхолащивающем субстанциональность вещей, и должны предпринять поиск скрытой ошибки.

Главная ошибка видится в абсолютизации границы между бескачественной субстанцией и воспринимаемыми акциденциями. Здесь оказывается вполне релевантной школьная истина диалектики: сущность является, а явление существенно. Операция по вычитыванию, «вырезанию» всех акциденций из вещи была незаконной. Субстанцию составляет не бескачественный остаток, а структура и целостность основных частей и свойств вещи. Субстанция — это эмерджентная, системная целостность акциденций, а вовсе не результат, оставшийся после их вычитания. Именно так работают с субстанциями (сущностями — здесь различие не существенно) все естественные, технические и социальные науки, причем неплохо работают. Разумеется, эта системная целостность принадлежит бытию, она вполне даже уловима через свои акциденции (проявления, признаки, следствия, аспекты и прочее).

«8. Впрочем, многие философы понимали, что небытие существует. Но и они думали, что небытие существует постольку, поскольку существует бытие. Я же утверждаю, что небытие не только существует, но оно первично и абсолютно. Бытие же относительно и вторично по отношению к небытию».

В следующем пункте А.Н.Чанышев претендует на доказательство последнего тезиса, но основывается при этом на уже рассмотренных выше аргументах, слабость и ошибочность которых мы только что показали.

Выдвигается еще один любопытный тезис:

«Все возникает на время, а погибает навечно».

С этим можно было бы согласиться, но дальнейшее рассуждение о времени оказывается внутренне противоречивым, что дискредитирует и сам тезис.

«Коль скоро время не феномен, а существенное свойство бытия, коль скоро все преходяще, то небытие абсолютно, а бытие относительно».

Если время — свойство бытия, которое считается относительным и конечным, то время также должно трактоваться как относительное и конечное. Если оно относительно, тогда что же является абсолютным временем, с которым соотносится известное нам время? Если даже такое абсолютное время обнаружится, то почему его не считать истинным временем?

Далее, если время конечно, то как можно говорить о том, что было до времени и что будет после времени? Если об этом невозможно говорить, то бессмысленны суждения о конечности бытия и его аспекта — времени. Если об этом можно говорить, то опять появляется охватывающее бесконечное время, которое вполне резонно объявить истинным временем.

При обращении к онтологическому аспекту тезиса «все возникает на время, а погибает навечно» мы опять сталкиваемся с неувязкой. Возможность появления чего-либо из ничего нам пока не продемонстрировали (правда, об этом речь пойдет далее, в п.15). Поэтому речь идет не обо «всем», а только о сложных агрегатах (например, живых существах, популяциях или социальных системах), которые действительно имеют временное, конечное существование. Однако их гибель не означает исчезновение бытия: элементы этих агрегатов продолжают существовать и зачастую впоследствии входят в новые сложные агрегаты. Иными словами, здесь говорится просто о бесконечных трансформациях форм бытия. Видимый трагизм тезиса имеет сугубо суггестивное, но никак не онтологическое содержание.

«10. […] Если у Гегеля небытие — только оборотная сторона бытия (что позволило ему вынести время за скобки), то у меня бытие — обратная сторона небытия, точнее, форма существования небытия».

Обоснование не приводится и, по-видимому, не случайно. Действительно, что же это за такое подозрительное «небытие», которое уже не является абсолютным ничто, отсутствием чего бы то ни было, тотальной онтологической пустотой, а включает в качестве своей формы бытие? Похоже, данное «бытие как форма» следует трактовать просто как существование, присутствие, проявление некоторого более глубокого Бытия, которое включает уже и присутствие, и отсутствие, и полноту, и пустоту. Пытаясь возвеличить свою центральную категорию небытия, А.Н.Чанышев подчиняет ему бытие, но сам попадает при этом в ловушку. Оплодотворенное бытием, чанышевское небытие теряет свою былую онтологическую чистоту и невинность, оно тяжелеет и оказывается своей же противоположностью — Бытием, но более фундаментальным и богатым, чем дискредитируемое ранее бытие.

На этом основная «доказательная» часть трактата завершается, и далее следуют достаточно вольные рассуждения, развивающие исходные тезисы в разных направлениях. От сплошного анализа каждого пункта переходим к пунктирному рассмотрению наиболее интересных концептуальных тезисов и рассуждений.

«12. Но, возразят мне, во всех превращениях что-то сохраняется. Муха усваивается стрекозой, а человек — чертополохом. Но человек — не чертополох. Философия бытия делает упор на общности человека и чертополоха, философия небытия на их различии, а тем самым, именно последняя является подлинно гуманистической философией».

Такая трактовка представляется слишком вольной и, по большому счету, безответственной. А.Н.Чанышеву как историку философии прекрасно известно, что за время существования философии, почти полностью посвященной бытию (см. п. 3 «Трактата») разные авторы и концепции делали упор на очень и очень разном; никак негоже все это богатство мышления подверстывать под указанную формулу общности. Все дело в том, что формы бытия крайне разнообразны и богаты, поэтому и философий бытия много («хороших и разных»). А вот последовательная философия небытия может быть только одна, и уж конечно же, для нее, что чертополох, что муха, что человек, что Солнечная система, что галактика — все несущественно, все тлен, все подвержено гибели.

«Гуманистичность», т.е. признание значимости человека и человеческого — это попросту неявная уступка со стороны «философии небытия» ее противнице — философии бытия, в частности философской антропологии и социальной философии, которые ставят в центр («делают упор на») человека и человеческие сообщества.

«14. Докажем теперь, что небытие первично. Понятие первичности и вторичности предполагает причинно-следственное отношение. Первичное — это первопричинное. Если мы под первопричиной будем понимать бытие вообще или же какое-либо его состояние, то возникает вопрос о причине первопричины. В ответ на этот вопрос одни тупо молчали, другие же, хитрые философы, говорили, что первопричина — это самопричина, т.е. она является причиной не только всего другого, но и самой себя. Но эти философы смутно понимали, что бытие не может быть ни первопричиной, ни самопричиной. Отсюда хотя бы неуловимая, исчезающая, но, тем не менее, реальная субстанция Локка. Только небытие, говорю я, может быть и первопричиной, и самопричиной, ведь то, что не существует, не нуждается в причине для своего существования».

В данном «доказательстве» есть и ложные ходы, и ошибки, и софизмы, и противоречия. Первичность вовсе не обязательно предполагает причинно-следственные отношения. Кроме причинной первичности есть просто временная (что было раньше), а есть и онтологическая (молекулы и атомы первичнее вещей макромира, но не потому, что являются их причиной, а потому что все вторые состоят из первых). Таким же образом, бытие как первичное по отношению ко всему, что существует, — это вовсе не первопричина всех вещей. Поэтому пресловутый вопрос «о причине первопричины» следует просто не задавать как бессмысленный.

Те, кто молчал в ответ на него, вовсе не обязательны были тупыми, как утверждает А.Н.Чанышев, среди них были весьма проницательные, а молчание их было мудрым. Нет никакого противоречия и никаких трудностей в том, чтобы считать бытие уходящим в бесконечное прошлое. «Большой взрыв» — это лишь одна из космологических гипотез. Не исключено, что начальному сверхуплотнению предшествовали многие циклы разряжений и уплотнений космической субстанции. Но даже если такой взрыв был один, то бытие сверхплотного вещества в нем все равно уходит в бесконечное прошлое именно как бытие.

А.Н.Чанышев играет в игру строгих схоластических доказательств, но тут же нарушает правила этой игры. Утверждая А (небытие существует), использует в своем «доказательстве не-А (небытие не существует). При такой «логике» легко вывести любое суждение и его же отрицание. Рассуждения просто теряют свой смысл и назначение. Все-таки у схоластов было чему поучиться: таких вольностей с логикой они себе не позволяли.

В следующем пункте автор даже педалирует указанное выше противоречие: «небытие существует, потому что небытие не существует». Оказывается, этот логический кульбит нужен для выведения бытия из небытия.

«16. Небытие как самопричина отрицает само себя. Небытие небытия есть бытие. Для этого порождения не нужно ничего, кроме небытия».

Здесь опять видим «легкость мысли необыкновенную»: не-не-А дает А, логическое отрицание гасит прежнее отрицание. С помощью этой школьной формулы решается вопрос о первопричине бытия. Действительно, такие фокусы проделывали ранее и Фихте, и Гегель, но у них было серьезное оправдание: понимание всего бытия как саморазвивающейся идеи, а метафизики — как логики. А.Н.Чанышев, утверждающий (в п.25), что сознание (с идеями и логикой) вторично по отношению к бытию, лишен широких возможностей прежних метафизиков. Поэтому выведение бытия из небытия через отрицание отрицания оказывается всего лишь словесным фокусом — очередным софизмом.

В следующих пунктах без какой-либо мотивировки утверждается, что сочетание существования и несуществования уже самого бытия (как содержащего в себе первопричину — небытие) дает временность как атрибут бытия.

«Так как все возникает на время, а погибает навечно, то время есть гибель (временность есть гибельность)» – п.18.

Все противоречия бытия, его неустойчивость, а также становление, изменение, развитие и борьба противоположностей трактуются как основанные на противоречии между бытием и небытием, но увы, опять голословно, без аргументов и минимальных пояснений. Обиднее всего, что нет никакой попытки опровергнуть привычное (и, по-моему, вполне разумное) представление о том, что все указанные свойства принадлежат самому бытию и ни в каком мифическом «противоречии с небытием» не нуждаются.

Похоже, А.Н.Чанышев, ранее жестко высмеявший Парменида, все же не может выйти из под его влияния. Именно парменидовскому вечному, абсолютному и неподвижному бытию нужно столкновение и противоречие с каким-то равноценным Иным (например, небытием) для того, чтобы прийти в движение. Современное как натурфилософское, так и научное понимание бытия гораздо ближе к гераклитовскому «мерами возгорающему и мерами угасающему огню», который сам полон борьбы и противоположностей, а посему ни в каком внешнем противоречии не нуждается.

«21. Развитие состоит в наращивании бытия, его интенсификации. Но, чем интенсивнее бытие, тем оно хрупче, тем оно подверженней гибели. Мы ходим по тонкому льду над океаном небытия. Жизнь не может долго удержаться на вершине бытия. Отсюда сон и смерть.»

В этой интуиции есть своя правда, но есть и неправда. Верно, что более высокие формы развития (многоклеточные существа по отношению к одноклеточным, теплокровные — к холоднокровным, хищные — к растительноядным, разумные — к неразумным, государственные сообщества — к догосударственным, индустриальные — к доиндустриальным и т.д.) требуют более специфических условий для своего существования, а без них — разрушаются, т.е. проявляют себя как более «хрупкие». Однако, высшие формы сами оказываются способны поддерживать и даже искусственно создавать для себя требуемые условия, чего автор «Трактата» не учел. Человек более «хрупок», чем многие животные, но люди заселили практически всю планету, а менее «хрупкие» животные либо сгинули, либо ютятся в труднодоступных местах, либо выращиваются в клетках.

Другая ошибка связана с неявным, но жестким отождествлением бытия с жизнью единичной особи, индивида. В мире живого правильнее говорить о роде: сменяющих друг друга поколениях. Действительно, многие биологические виды вымерли, оказавшись слишком хрупкими при сменившихся условиях, но многие остались и процветают. Сон и смерть — юдоль отдельного индивида.

Значит ли это, что биологические виды, в том числе род человеческий, вечны? Вовсе нет, здесь автор «Трактата» может быть прав: все, что возникло на время, гибнет навсегда. Даже если человечество избежит ядерной или иной антропогенной катастрофы, оно с большой вероятностью с течением времени (через сотни миллионов лет) погибнет вследствие непреодолимых геологических процессов[7]. Фатальным вполне может оказаться существование человечества на планете Земля. Сумеет ли часть людей выжить, обустроив космические станции или переселившись на иные планеты, — неизвестно (и крайне сомнительно).

Зато кое-что можно утверждать с уверенностью: установка на неминуемую гибель, проповедуемая А.Н.Чанышевым, только ускорит ее. Вместо изобретения способов выжить, люди будут надевать саваны и покорно ждать смерти. Зато воля продолжить жизнь, продолжить свое бытие, если и не гарантирует, то, по крайней мере, дает возможность отсрочить или даже избежать общей гибели (ср. с притчей о двух лягушках, попавших в кувшин со сметаной).

Далее следуют вольные рассуждения о пространстве, сознании, памяти, воле (= «память, опрокинутая в будущее»), идеях и идеалах, гибели и страдании, экзистенции и религиозном сознании, о любви (= «попытке зацепиться за чужое бытие») и любви к Богу.

Автор явно критически относится к религиозному сознанию, смело и четко выражает позицию атеизма — и в этом я с ним солидарен. Но проповедь философии небытия, вероятно, не ослабит, а лишь подстегнет нынешнюю агрессивную волну религиозной идеологии, вдохновленную альянсом с авторитарной государственной властью. Так и слышатся гневные речи «духовных наставников»: «Что может предложить человеку современный атеизм? Только философию небытия, воспевание ничто, смерти и гибели! Разве это не поклонение дьяволу? Разве это не знак упадка духовности как следствия безбожия?…» и т.д. и т.п. Так что свободомыслию и атеизму, ныне попавшим в ситуацию обороны от агрессивной государственнической «духовности», философия небытия А.Н.Чанышева никак не поможет, скорее навредит.

«37. Сознание бытия — это религиозно-философское сознание».

Неверно! Причем дважды. Во-первых, сознание бытия бывает не религиозным, пример тому — вся предшествующая и весьма богатая традиция свободомыслия, которая (по Чанышеву же!) вся принадлежит философии бытия. Во-вторых, сам того не ведая, автор «Трактата» сам начинает проповедовать новую религию небытия и я сейчас это покажу, пользуясь его же словами.

Итак, сознание небытия — это религиозно-философское сознание. Действительно:

«столкнувшись с тем, что все преходяще, что оно само, мыслящее бесконечное, конечно, что нет ни Бога, ни бессмертия, что любовь и дружба преходящи, как и все остальное, оно впадает в ужас (см. п.1 «Трактата»! — Н.Р.). В силу обманутого ожидания торжествует нигилизм, переходящий в цинизм».

Нигилизм же (от лат. nihil — ничто) — это и есть идеология всеотрицания, превознесения ничто, небытия. Так что все правильно, ужас, нигилизм и цинизм — нормальные и естественные атрибуты сознания небытия. Однако, в «Трактате» все перевернуто с ног на голову. Почему?

По простейшему психологическому закону проекции (опасно все-таки отрицать законы — ненароком сам попадешься под их действие) А.Н.Чанышев приписывает противнику — «сознанию и философии бытия» собственные страхи и грехи. Далее он совершенно верно указывает, что охваченное нигилизмом, цинизмом и ужасом сознание «готово убить и себя, и бытие». Однако, это уже явное преступление, хоть и мысленное. Боясь таких мыслей в себе, человек, согласно тому же принципу проекции, приписывает преступление своему противнику. Ровно так и получилось. Оказывается, по А.Н.Чанышеву во всех грехах повинно сознание бытия, а не сознание небытия. А может быть это не бессознательная проекция, а старая, как мир, уловка «Держи вора!»? Впрочем, дела это не меняет. Ужас, нигилизм, цинизм и опасная тяга к всеотрицанию и всеразрушению со всей ясностью обнаружены в самой философии небытия, пусть и против воли ее автора.

Дальнейшее рассуждение в «Трактате» лишь подтверждает нашу догадку.

«Сознание небытия не трагично».

Верно, нигилизм и цинизм не могут быть трагичными — терять-то нечего. Зато реалистичное и трезвое сознание бытия вполне может быть трагичным: хоть само бытие вечно и бесконечно, но его частные проявления и формы, например, жизнь близких людей, собственная жизнь, прекрасные мгновения и периоды жизни уходят безвозвратно. А что собственно дурного в трагичности сознания?

«39. […] Свобода — это детерминированность небытием».

Сказано столь же хлестко, сколь и невнятно. Тут уже видится влияние не Гегеля, а Хайдеггера: смешать слова в такую окрошку, чтобы было очень темно и глубокомысленно, но ни оставить при этом никакого шанса на критику, проверку, на то, чтобы поймать за руку. Действительно, про небытие, про то, как оно что-либо детерминирует, про то, как именно оно может детерминировать, оставаясь небытием (= ничем), и сказать, и помыслить ничего нельзя.

«Несмотря на очевидность своей несвободы, человек чувствует себя все же свободным. Эта иллюзия объясняется тем, что человек способен «не быть».

Прозрачный намек на возможность самоубийства не прибавляет веса доводам, но лишь еще раз обнаруживает потенциальную опасность философии небытия.

«40. Человек небытия мужественен. Его мужество — это мужество быть несмотря на ничто, а не только несмотря ни на что.»

Здесь либо автор хитрит, либо «человек небытия» оказывается коварным предателем. Действительно, поверив в первичность, абсолютность, верховенство небытия и в высшую гуманистичность философии небытия, последовательный адепт последней должен и проводить принцип небытия во всем: или уничтожать все вокруг, или уничтожить себя, или сначала то, а потом другое. Вместо этого, он вдруг тайно и трусливо перебегает на позиции противника — философии бытия — и хвастает своим мужеством быть. В точности, как если бы футболист вдруг стал забивать мячи в собственные ворота и хвастать при этом своим мужеством!

Далее следуют перепевы античных и восточных воззрений о недеянии, возвращении в ничтожество и смирение, атараксии и апатии и проч. Человек небытия, только что бравировавший своим мужеством перебежчика, вдруг превращается в депрессивного невротика:

«понимает себя как небытие своего бытия, жизнь как небытие смерти, любовь как небытие ненависти, верность как небытие измены, истину как небытие лжи и заблуждения, свидание как небытие разлуки».

В общем, нас призывают при радости думать о горе, смеясь, думать о слезах, встречаясь с другом, думать о предательстве, любя женщину, думать о ненависти и измене, а кушая, думать о рвоте — невеселенькая перспектива!

Вряд ли сам профессор А.Н.Чанышев — успешный специалист, поэт, философ, настоящая творческая личность — в какой-то мере так поступает. Так зачем же он тогда проповедует такой образ мысли и такой образ жизни? Негуманистично как-то получается.

Наконец, настало время последних залпов по врагам.

«44. Сознание бытия — рабское сознание. Ведь еще Гегель показал, что господин тот, кто обладает сознанием небытия, кто не боится смерти, кто свою жизнь покупает ценою смерти».

Гегель — вовсе не абсолютный авторитет, в прямом подчинении его логике обнаруживается недостаточная критичность. Но можно поиграть и в эту игру.

Кто сказал, что признание философии бытия несовместимо с сознанием небытия — того, что вещи в мире неустойчивы, преходящи, смертны, того, что сам смертен и можешь даже отдать жизнь за что-то более важное, например, жизнь близких или свободу своего народа? Итак, даже по Гегелю сознание бытия вполне может быть сознанием достойного, свободного и ответственного человека — «господина».

Далее, рабское сознание А.Н.Чанышев связывает с боязнью смерти, по сути дела — с всепоглощающим страхом и ужасом перед небытием. Процитируем еще раз блестящий, явно личностно прочувствованный зачин «Трактата»:

Что это как не ужас перед вездесущим и неминуемым небытием? Вновь по закону проекции автор, стыдясь своего страха, приписывает его противникам, еще и припечатывая их гегелевским жупелом «рабского сознания». Нечестно и уж совсем немужественно.

Начальные тезисы резюме повторяют уже цитированные выше. Последующие же развивают тему ужаса в связи с противопоставлением сознания бытия и сознания небытия.

«16. Страдание заставляет сознание измысливать мир абсолютного бытия, то есть Бога.

17. Так возникает «сознание бытия» — религиозное в своей сущности сознание.

18. Вся предшествующая философия — варианты «сознания бытия».

19. Но Бога нет.

20. Поэтому возникает «сознание небытия», «сознание небытия» делает бытие прозрачным и видит в нем небытие.

21. Страдание перерастает в ужас».

Заметим, А.Н.Чанышев здесь проговаривается, что ужас сопутствует именно сознанию небытия.

«22. Ужас заставляет сознание отрицать не только иллюзорное «сознание бытия», но и себя, и бытие».

Вновь видим невольное признание того, что ужас небытия имеет нигилистический и разрушительный характер.

«23. Мир погибает,

24. Если ужасу не будет противопоставлено мужество, «мужество небытия»,

25. Это высший вид мужества (далее идет повтор определений «мужества бытия» и «мужества небытия», см. выше — Н.Р.)».

Вдруг исконный источник болезни — всеразрушающего ужаса и нигилизма — выскакивает подобно черту из табакерки и уже в роли панацеи.

«26. Знать, что все проходит, и в то же время не впадать в ужас — вот чему учит подлинная философия, «философия небытия».

Раскрывается внутренний смысл созданной «философии небытия»: вовсе не познавательный, не интеллектуальный, а сугубо этический, чтобы не сказать, психотерапевтический — спасти от ужаса, избавить от страха смерти.

Как за прозрачным бытием А.Н.Чанышев увидел небытие, так и мы теперь за прозрачным текстом «Трактата» явственно видим внутренний психологический механизм, обусловливающий вышеуказанные противоречия и трансформации.

Человеческая душа не может долго уживаться с ужасом. Она либо загораживается от него с помощью фрейдовских вытеснений, либо отвлекается, сосредоточившись на других центрах внимания, либо борется с ужасом творчеством, насмешкой или иронией, либо предпринимает иные ухищрения.

Одним из древнейших и весьма эффективных способов преодоления ужаса является превращение реального или мнимого источника ужаса в предмет поклонения — в идола, демона, божество или же во всемогущего и карающего единого Бога. Отсюда и ужасные хищники в роли родовых тотемов, и мечущий громы и молнии Зевс, и Иегова, то насылающий ядовитых змей с небес то являющийся со страшной огнедышащей горы.

Сознание философа, преисполнившегося ужаса, как видим, вовсе не освобождается от древних архетипов и стандартных психологических механизмов. Если философская эрудиция и сила абстрактного мышления позволили увидеть такой источник ужаса как небытие, то дальше психика движется по проторенной тропе и производится превращение источника ужаса в новый предмет поклонения — новое божество. Так и появился смысловой и эмоционально-энергетический стержень «сознания небытия» и «философии небытия». Дальнейшее наращение на этот стержень логического, схоластического, историко-философского, этического, глобально-эволюционного и прочего словесного «мяса» — это уже дело профессионального мастерства. Итак, вместо окончательного, заявленного А.Н.Чанышевым преодоления «религиозно-философского сознания», мы получили в «Трактате о небытии» лишь его очередную ипостась.

Наконец, мы добрались до завершающего аккорда — последнего тезиса основного текста «Трактата о небытии».

«45. Человек приходит из небытия и уходит в небытие, так ничего и не поняв».

Иными словами, я знаю лишь то, что ничего не знаю, вы и этого не знаете. Явственная сократовская нота завершающего тезиса, вообще говоря, диссонирует с основным содержанием «Трактата» — просветлением прежнего мрака и возвещением нового революционного знания о небытии. Поэтому критика представляется излишней (да и устал я уже критиковать).

Смысл последнего тезиса «Трактата» имеет не столько концептуальный, сколько медитативный характер. Если трактовать его не в упадническом духе полного отказа от попыток познания, не в духе призывов «пребывания в ничтожестве», а как противоядие от часто поражающей ученых и философов болезни самолюбования и бахвальства (особенно прогрессирующей при обретении академических степеней), то лучшей мантры, чем п. 45 «Трактата» и не найти.

Итак, детальный анализ основных положений и рассуждений «Трактата о небытии» обнаружил не новые проблемные области для философствования, а достаточно известные риторические ходы, софистические приемы и психологические механизмы. Все это свидетельствует о том, что ждать нового расцвета метафизики не приходится.

Результат не утешителен: мы по-прежнему остаемся в затянувшимся на десятилетия провальном периоде развития мировой и отечественной философии. Смелый кульбит отрицания бытия и всей философии как философии бытия дал некую надежду, но она не оправдалась.

Критиковать все горазды, а сам-то критик может ли что-то предложить? В свое время я размышлял над путями выхода из философского кризиса. Разумеется, все они развивают философию бытия. Могучие достижения мировой (прежде всего, европейской) философии XVII – начала XX вв. можно трактовать целостное явление — первую философскую трансформацию, связанную с переносом центра тяжести на теорию познания, идеалистическую метафизику и философию сознания. Выход из нынешнего кризисного периода предполагает новую трансформацию. Мелкотемье сегодняшней философии познания, вымороченность философской антропологии и философии сознания, ставшие привычными лабиринты и тупики идеалистической метафизики (свежий пример — «философия небытия») свидетельствуют о необходимости радикальной смены направления мышления.

Почему бы не вернуться к прежней философской тематике — натурфилософии, реалистической онтологии, этике, но уже с учетом достижений философии и науки за последние столетия? В книге «Философия и теория истории» эта идея была развернута таким образом.

«На место натурфилософии встает целостное осмысление истории Вселенной, социоестественной истории, настоящего и будущего планеты в аспекте взаимодействия природы и столь опасно выделяющегося из нее человеческого рода.

На место метафизики встает новая изощренная онтология, позволяющая исследовать взаимоотношения между «обитателями» таких разных «миров» или «сфер бытия», как материальный мир (биотехносфера), мир психики, сознания и общения (психосфера), мир социальных отношений и взаимодействий (социосфера), мир передающихся из поколения в поколение идей, образцов и символов (культуросфера).

Этику дополняет аксиология, призванная интеллектуально освоить неизбежность конфликтов между ценностями,[8] указать пути их максимально безболезненного, ненасильственного разрешения»[9].

Теперь зададимся таким вопросом: неужели все проведенные рассуждения pro et contra философии небытия оказались зряшным делом? Пусть даже верен сделанный мною вывод о тупиковом характере метафизики небытия, но неужели нельзя ничего почерпнуть из этого интеллектуального приключения?

В конце анализа «Трактата о небытии» корень представленной метафизики был усмотрен в авторской психологии, а стержень психологического механизма — в трансформации страха смерти в ужас перед всеобщей гибельностью, который сублимируется в восторг и преклонение перед небытием. Безусловной и вовсе не узко индивидуальной реальностью является здесь страх и ужас. При переводе из личной психологической проблемы в общекультурный план эта реальность ужаса воплощается в трагическом осознании конечности и гибельности всего сущего, которое противоречит бесконечным и абсолютным претензиям человеческого сознания и культуры. Сам А.Н.Чанышев достаточно четко выразил этот момент в «Трактате», но лишь для того, чтобы его преодолеть и отменить.

Памятуя о том, что противоречие, конфликт являются источником движения и развития, попробуем не избавляться от них, а напротив — пустить в дело. Для этого используем результаты анализа факторов долговременного изменения значимости философских проблем[10]. Здесь было выделено четыре слоя причинных факторов, соединенных усиливающими угнетающими связями в единую тренд-структуру[11]. Четвертый, самый глубинный слой занимает один фактор «Острота режимного противоречия и / или архетипного диссонанса». Здесь имеются в виду объективные противоречия в самой реальности человеческого существования (не в мышлении), причем устранение этих противоречий невозможно без отказа базовых культурных архетипов или от их радикального изменения, а также от соответствующей смены связанных с этими архетипами социальных функций и фундаментальных свойств экологических, социальных и культурных режимов, или даже свойств самой человеческой природы. Возникающие под действием таких глубинных противоречий философские проблемы имеют не только и не столько интеллектуальную, сколько жизненную, бытийную основу. Поэтому быстрое решение и закрытие таких проблем невозможно. Каждое решение оказывается несовершенным, но рождает новые надежды, новые решения, что и обеспечивает новый подъем философии.

Ужас перед неминуемой гибелью и небытием, питаемое им противоречие между бесконечными претензиями сознания и конечностью человеческого существования — далеко не новые темы в философии. Противоречие решалось абсолютизацией духа и познания (Фихте, Шеллинг, Гегель, Брэдли, неокантианство), надеждами на Сверхчеловека и Сверхчеловечество (Ницше и Соловьев) возрождением религиозного сознания (русская религиозная философия, религиозный экзистенциализм), абсолютизацией сознания и свободы (Гуссерль, Сартр), утверждением абсурдности бытия (Шестов и Камю), признанием конечности и смертности как сущности человеческого (Хайдеггер) и т.д.

Теперь нужна новая постановка философской проблемы, которая «подпитывалась» бы тем же нерешенным бытийным противоречием. Даже известны требования к такого рода проблемам, которые надежно обеспечили бы их высокую и устойчивую значимость. Дело в том, что эти требования прямо соответствуют остальным слоям выявленных причинных факторов[12].

1. Проблема должна иметь простую формулировку. 2. Ей должны уделить серьезное внимание в своих работах современные крупные мыслители. 3. Представленные решения проблемы должны быть обещающими, но недостаточно убедительными (что гарантируется сохранением бытийного и архетипного противоречия и высотой стандартов для решения, см. 7). 4. Проблема получает место в межпоколенной трансляции (прежде всего, в преподавании философии). 5. Проблема по своей формулировке должна быть близкой к центру внимания противостоящих узлов интеллектуальной сети. 6. Чем больше может быть противостоящих философских позиций по проблеме, тем скорее ее поставят в центр внимания в противостоящих узлах сети. 7. Большое число позиций также увеличивает высоту стандартов для решений, которая препятствует их убедительности (см. 3). 8. Высокий публичный интерес к проблеме выдвигает ее в центр внимания в противостоящих сетевых узлах (см.5). 9. Близость проблемы к локальным культурным стереотипам обусловливает публичный интерес к ней. 10. Высокий уровень когнитивного диссонанса (противоречия между глубинными культурными схемами) определяется исходным бытийным противоречием и увеличивает количество противостоящих позиций (см. 6).

Так что же это за проблема? — вправе спросить читатель. Здесь моя задача состоит лишь в том, чтобы наметить ориентиры перспективного философского мышления, к которым сподвигает подмеченное в «Трактате» реальное бытийное противоречие. Есть что искать, есть куда двигаться. Пути открыты, направление намечено, разве этого мало?

Завершить статью хочу, отступив от академического тона. Далее следует искренняя личная самокритика и небольшое заклинание (чтобы не выпасть из славного хоровода философов).

Говорю себе снова и снова: отличный же трактат! В кои-то веки мой современник сумел измыслить такой удалой текст, грамотно порубить в капусту всю предшествующую философию, сказать новое и живое слово в метафизике.

А я, вместо того, чтобы поддержать почтенного коллегу, более того, живого классика, книги которого читал еще в студенчестве, опять бросился в критиканство. Пусть бы еще получилась уважительная, размеренная критика, но зачем же столько насмешек и ехидства? Зачем этот издевательский психологический анализ? Почему нельзя было помягче, повежливее, поприличнее, в конце концов? Откуда такая жажда отрицания и разрушения?

Не иначе как вездесущее небытие попутало, будь оно трижды неладно.

Послесловие. Арсения Николаевича Чанышева уже нет. Небытие настигло его, как настигнет в свое время и каждого из нас. А.Н.Чанышев был готов к этой встрече духовно и интеллектуально как никто другой. Воздадим должное его таланту, трудолюбию, мужеству, смелости и бескомпромиссности философского мышления.

Сократ надеялся, что в ином, лучшем мире будет наслаждаться беседами с богами и мудрейшими из людей. У нас такой надежды нет. Давайте же успевать беседовать друг с другом, пока нас не настигло небытие, успевать беседовать с текстами, оставленными нам мудрейшими.

К списку публикаций

Примечания

ФИЛОСОФИЯ НЕБЫТИЯ: НОВЫЙ ПОДЪЕМ МЕТАФИЗИКИ ИЛИ СТАРЫЙ ТУПИК МЫШЛЕНИЯ?

Н.С.Розов

Посвящается памяти Арсения Николаевича Чанышева

А.Н.Чанышев

Одесская шутка

ФИЛОСОФИЯ НЕБЫТИЯ:
НОВЫЙ ПОДЪЕМ МЕТАФИЗИКИ ИЛИ СТАРЫЙ ТУПИК МЫШЛЕНИЯ?